Marx e a sociedade comunal

John Bellamy Foster (*)

“Em última análise, o comunismo é a única coisa importante no pensamento de [Karl] Marx”, observou o teórico político húngaro-britânico R. N. Berki em 1983 (1). Embora isto fosse um exagero, é inegável que a ampla conceção de Marx sobre a sociedade comunitária/comunismo constituiu a base de toda a sua crítica à sociedade de classes e da sua visão de um futuro viável para a humanidade. No entanto, foram poucas as tentativas feitas de estudar sistematicamente o desenvolvimento desta vertente do pensamento de Marx ao longo da sua vida, devido à complexidade da sua abordagem à questão da produção comunitária na história e aos desafios filosóficos, antropológicos e político-económicos que esta apresentou, estendendo-se até aos nossos dias. Ainda assim, a abordagem de Marx à sociedade comunitária é de genuína importância não só para a compreensão do seu pensamento no seu todo, mas também para ajudar a guiar a humanidade para além da jaula de ferro da sociedade capitalista. Além de apresentar uma antropologia filosófica do comunismo, aprofundou a história e a etnologia das formações sociais comunitárias reais. Isto levou a investigações concretas sobre a produção e a troca comunitárias. Tudo isto contribuiu para a sua conceção do comunismo futuro como uma sociedade de produtores associados (2).

Na nossa época, a produção e o intercâmbio comunitários, bem como elementos de um Estado comunitário, desenvolveram-se, com diferentes graus de sucesso, em diversas sociedades socialistas, após revoluções, nomeadamente na União Soviética, na China, em Cuba, na Venezuela e noutros locais do mundo. A compreensão que Marx tinha da história, da filosofia, da antropologia e da economia política da sociedade comunitária/coletiva é, por isso, uma importante fonte de conhecimento e de visão, não só em relação ao passado, mas também ao presente e ao futuro.

A ontologia social da produção comunal

Marx foi, desde tenra idade, um produto do Iluminismo radical, influenciado neste aspeto tanto pelo seu pai, Heinrich Marx, como pelo seu mentor e futuro sogro, Ludwig von Westphalen. A isto se juntou o seu profundo contacto com a filosofia idealista alemã, exemplificada pela obra de G. W. F. Hegel. Marx foi um notável estudioso da Grécia Antiga, dedicando-se intensamente aos estudos de Aristóteles, que considerava o maior dos filósofos gregos, e de Epicuro, o principal pensador materialista do mundo helenístico. Concluiu a sua tese de doutoramento sobre a filosofia da natureza de Epicuro em 1841, emergindo como um materialista que cedo se envolveu com a ideia de comunismo (3).

Marx leu O Que É a Propriedade?, de Pierre-Joseph Proudhon, logo em 1842. Contudo, juntamente com outros pensadores radicais na Alemanha da década de 1840, ele começou a discutir os movimentos comunistas contemporâneos, que surgiam então em França, em resultado da disseminação dessas ideias na Alemanha a partir da obra do oficial prussiano Lorenz von Stein, O Socialismo e o Comunismo na França Atual (1842), e de Socialismo e Comunismo (1843), de Moses Hess, que assumiu a forma de um comentário crítico sobre von Stein. Hess foi cofundador, em janeiro de 1842, do jornal liberal Rheinische Zeitung, do qual Marx se tornou editor-chefe em outubro de 1842. Uma das primeiras tarefas de Marx como editor foi responder às acusações de que o Rheinische Zeitung era um jornal comunista, devido à publicação de dois artigos sobre habitação e formas comunistas de governo, e um artigo sobre seguidores de Charles Fourier — todos escritos por Hess. A resposta de Marx, em nome do jornal, foi muito cautelosa, não apoiando nem se opondo ao comunismo, deixando claro que “o Rheinische Zeitung… não admite que as ideias comunistas, na sua forma atual, possuam sequer realidade teórica e, portanto, muito menos deseja a sua realização prática”. Marx menciona aqui Fourier pela primeira vez, juntamente com Victor Prosper Considérant e Proudhon, referindo-se também à ideia de comunismo em A República, de Platão (4).

Para a maioria dos pensadores da época, a questão do comunismo era simplesmente uma oposição à propriedade privada e era tratada de forma puramente filosófica, em grande parte de um ponto de vista idealista. Hess via a sociedade como tendo tido origem num pacto social entre indivíduos — de forma distinta da noção epicurista do estabelecimento de um contrato social original entre grupos de parentesco, que foi derrotada e depois ressuscitada sob formas mais limitadas, mediadas por classes, após revoltas sociais e a morte de reis; e da conceção aristotélica da humanidade como um animal político/social (5). A visão individualista da propriedade, no socialismo francês e alemão inicial, refletia a influência de Proudhon, que, seguindo Jean-Jacques Rousseau, não conseguiu distinguir entre a propriedade privada e a propriedade em geral, considerando a propriedade simplesmente como “roubo” (6). Proudhon não compreendeu, portanto, a noção de propriedade como tendo o seu princípio ativo na apropriação da natureza. A sua análise negava implicitamente a universalidade da propriedade na sociedade humana e, mais especificamente, a existência da propriedade comum, tal como retratada por Hegel e Marx. Ainda assim, para Hegel, a propriedade, mesmo que surgisse universalmente da apropriação da natureza, existia como um direito abstrato apenas como propriedade privada. O direito abstrato conduzia, portanto, à dissolução da propriedade comum (7).

Em contraste com estas visões burguesas dominantes, que penetraram no pensamento socialista, a perspetiva de Marx era histórica e materialista. Os seres humanos foram, desde o início, animais sociais. A produção, baseada na apropriação da natureza para fins humanos, era originalmente comunitária — e de propriedade comum. O domínio completo da propriedade privada como apropriação/produção alienada só surgiu no capitalismo, precedido por “milhares de séculos” de história humana (8). Marx baseou-se desde o início no seu amplo conhecimento da filosofia e da história da Grécia e Roma antigas, bem como em vestígios da história germânica antiga, revelados por César em As Guerras Gálicas e por Tácito na sua Germania, que Marx traduziu em 1837 (9). Ao longo da sua vida, Marx continuou a explorar todas as evidências históricas e antropológicas disponíveis no que respeita à produção, troca e propriedade comunitárias, considerando também a lógica interna da produção comunitária através de conceções filosóficas e económicas. Como estudioso da antiguidade clássica, provavelmente conhecia os relatos antigos das comunidades domésticas na Índia, com cultivo em comum da terra, registados por Nearco, almirante de Alexandre, o Grande, e relatados também por Estrabão (10).

Reminiscências do antigo sistema germânico de marcos, de posse comum da terra e produção coletiva, sobreviveram até à época de Marx na região de Trier, onde cresceu. O seu pai, advogado, discutira com ele, na sua juventude, as ramificações destes direitos coletivos de propriedade (11). Indícios de direitos consuetudinários remontando aos bens comuns da época feudal eram evidentes em toda a Alemanha no início do século XIX. No mesmo mês em que abordou a questão do comunismo no jornal Rheinische Zeitung, Marx escreveu o seu primeiro artigo de economia política sobre “Debates sobre a Lei do Roubo de Madeira”, no qual defendeu veementemente os direitos consuetudinários do camponês renano, que persistiram até à era moderna, relacionados com a remoção de madeira morta (juntamente com folhas e frutos secos) das florestas, ato que foi então criminalizado. Neste contexto, explorou a forma como tais direitos consuetudinários estavam a ser sistematicamente expropriados pelos latifundiários em conluio com o Estado. “Só nos surpreende”, declarou, “que o dono da floresta não tenha permissão também para aquecer o seu fogão com os próprios ladrões de lenha” (12).

A crítica de Marx à propriedade privada nas décadas de 1840 e 1850 dependia de uma conceção ontológica do ser humano que enfatizava as relações sociais e comunitárias decorrentes da apropriação da natureza. A maior parte do conhecimento concreto da história da Antiguidade, na Europa, antes de meados do século XIX, dependia de fontes greco-romanas antigas. Como escreveu Eric Hobsbawm na introdução a Formações Económicas Pré-Capitalistas de Marx (parte dos Grundrisse, escritos entre 1857 e 1858), “Nem uma educação clássica [europeia] nem o material então disponível possibilitavam um conhecimento sério do Egipto e do antigo Médio Oriente” (13). Isto também se aplicava, em graus variados, à Índia, ao Ceilão e a Java, embora nestes casos Marx pudesse basear-se nos relatos questionáveis dos administradores coloniais britânicos e holandeses. O breve tratamento das relações de propriedade comunal sob o domínio inca no Peru, incluído na História da Conquista do Peru de William Prescott (1847), ocuparia um lugar importante na análise de Marx nos Grundrisse e O Capital. Desde o século XV até meados do século XVI, a tribo predominante da formação social Inca, nos territórios dos atuais Peru, Equador e Bolívia, estava “subdividida em 100 comunas clânicas (ayllu), que se desenvolveram gradualmente em comunas aldeãs” (14).

Antes da “revolução no tempo etnológico” que deu origem aos estudos antropológicos modernos, a partir de 1859, o conhecimento histórico e antropológico da produção comunal nas primeiras sociedades baseadas no parentesco e tributárias, disponível a Marx, era limitado (15). O conhecimento histórico e antropológico de Marx sobre a produção comunal nos seus primeiros anos era, portanto, fortemente influenciado pelas sociedades de classes da Grécia e Roma antigas, onde as formas anteriores de produção comunal tinham deixado a sua marca. Contudo, baseou-se na sua profunda compreensão ontológica do trabalho e da produção na sociedade, o que lhe permitiu desenvolver uma análise perspicaz que, pelo menos em termos gerais, se mantém relevante até aos dias de hoje.

Subjacente a toda a análise de Marx estava a sua ontologia materialista do trabalho humano e da produção, introduzida inicialmente nos seus Manuscritos Económico-Filosóficos de 1844 e que se tornou a base da sua conceção materialista da história, apresentada em 1845-1846, em A Ideologia Alemã, escrita em parceria com Friedrich Engels. Na ontologia social de Marx, o trabalho e a produção eram um processo social em que os indivíduos participavam como seres sociais. A história humana podia ser percebida na mudança dos “modos de apropriação” (16). Toda a cultura humana estava enraizada na realidade do trabalho humano e na apropriação da natureza e, portanto, na formação de relações de propriedade dentro das comunidades, que eram originalmente comunidades de parentesco. A primeira forma de propriedade descrita em A Ideologia Alemã foi a propriedade tribal, associada à caça e recoleção, bem como às primeiras formas de agricultura. Estas sociedades caracterizavam-se pela “unidade original entre uma forma particular de comunidade (clã) e a propriedade correspondente na natureza”. Nestas, a divisão do trabalho permanecia pouco desenvolvida. A sociedade era patriarcal, e as primeiras formas de divisão do trabalho estavam associadas ao desenvolvimento da “escravatura latente na família”. Nesta descrição inicial em Marx da sociedade tribal, não há ainda qualquer menção direta à produção ou propriedade comunal (17).

De notar que não há qualquer menção, em A Ideologia Alemã, ao “comunismo primitivo [original]”, termo que nem Marx nem Engels alguma vez utilizaram, a não ser em referência ao “sistema comunal asiático”, à forma eslava de posse de terras e, de forma algo mais ténue, aos precursores do marco alemão, e que não se aplicava às sociedades de caçadores-recoletores. Estas últimas, embora comunais nos seus arranjos, não eram vistas como modos de produção em pleno sentido, mas como sociedades de clãs e de parentesco. A utilização do termo “comunismo primitivo” para descrever especificamente as sociedades de caçadores-recoletores foi uma importação posterior, no âmbito da Segunda e da Terceira Internacionais (18).

A segunda forma histórica de propriedade, em A Ideologia Alemã, é “a antiga propriedade comunal e estatal”, que surge “da união de várias tribos numa cidade por acordo ou por conquista, e que ainda é acompanhada pela escravatura” (19). A “propriedade privada da terra” na Antiguidade, como Marx explicou mais tarde, nos seus Cadernos Etnológicos, surgiu “em parte do desembaraçamento dos direitos individuais dos parentes ou membros da tribo dos direitos coletivos da Família ou Tribo… em parte do crescimento e da transmutação da Soberania do Chefe Tribal”. A propriedade privada da terra foi, portanto, inicialmente mediada pela propriedade comunal da terra (ager publicus), mas serviu gradualmente para introduzir relações de classe que enfraqueceram a ordem coletiva (20).

A noção de “comuna e Estado antigos”, a governar as relações sociais na Antiguidade, estava associada à polis como uma sociedade governada comunitariamente, surgida de relações tribais anteriores. Como escreveu Patricia Springborg em “Marx, Democracia e a Pólis Antiga”, a pólis era “uma comuna urbana na qual a propriedade privada coexistia com a propriedade comunal”. A pólis grega, na conceção de Marx, explicou Springborg, mantinha “em suspensão as formas tribais e comunais, enquanto inaugurava o Estado como um fenómeno” (21). A economia e, inversamente, o Estado, como argumentaram Hegel e Marx, e, posteriormente, Karl Polanyi, ainda não estavam desligados da pólis. Portanto, a alienação do Estado em relação à sociedade civil, no sentido moderno, ainda não existia, permitindo a persistência de formas comunitárias, a par de divisões de classe (22).

Para Marx, a escravatura, embora constituísse em muitos aspetos o fundamento material da pólis grega da Idade de Ouro, estava subordinada à ordem comunitária que governava as relações de propriedade, originária de relações de parentesco anteriores. O crescimento da propriedade móvel e do dinheiro, particularmente a cunhagem de moeda, a partir da Lídia no século VII a.C., teve o efeito de intensificar as distinções de classe. Este desenvolvimento foi crucial para explicar as origens e a expansão da escravatura na Antiguidade, para além de ter contribuído para a eventual dissolução da antiga ordem comunitária da Grécia e de Roma (23).

De facto, embora tenha enfatizado fortemente o papel da escravatura na Antiguidade, Marx nunca caracterizou a sociedade antiga como um verdadeiro “modo de produção esclavagista”, como viria a ser comum mais tarde na teoria marxista. Assim, em Passagens da Antiguidade ao Feudalismo, de Perry Anderson, é-nos dito que a “inovação decisiva” do mundo greco-romano antigo foi a “escala massiva da escravatura” ou o “modo de produção esclavagista” (24). Em contraste, Marx via a produção escrava na Antiguidade como um atributo secundário da forma comunitária e estatal, associado ao crescimento do dinheiro e do comércio. Na sua essência, a pólis estava enraizada, desde tempos primordiais, nas relações tribais ou de parentesco, como na fratria grega, da qual emergiriam as suas divisões de classe entre a aristocracia e o demos (no caso de Atenas) com o crescimento da propriedade privada. A escravatura era vista por Marx como algo adicionado. Ainda assim, isso não o impediu de observar, nos Grundrisse, tendo claramente em mente as idades de ouro da Atenas de Péricles e da Roma de Augusto, que economicamente “o trabalho forçado direto é o fundamento do mundo antigo; a comunidade repousa sobre ele como a sua fundação” (25).

As críticas persistentes à aquisição ilimitada de riqueza, que desempenharam um papel tão proeminente na filosofia grega, de Aristóteles a Epicuro, foram caracterizadas por Marx (e por estudiosos clássicos até os nossos dias) como sendo resultantes de mudanças na sociedade que poderiam ser atribuídas principalmente aos primeiros sinais de uma economia monetária, sobretudo nos interstícios e nas nações comerciais, abrindo caminho para a busca sistemática da riqueza por si só e desestabilizando as relações sociais anteriores (26). Como escreveu Marx: “Todas as formas anteriores de sociedade — ou, o que é o mesmo, das forças de produção social — ruíram com o desenvolvimento da riqueza. Os pensadores da Antiguidade que possuíam consciência denunciaram, portanto, diretamente a riqueza como a dissolução da comunidade” (27).

A Economia Política da sociedade comunal

“Todos os tratados sobre Economia Política”, escreveram Marx e Engels, “tomam a propriedade privada como um dado adquirido” (28). Em oposição a isto e em consonância com Hegel, Marx insistia que “toda a produção é apropriação da natureza por parte de um indivíduo dentro e através de uma forma específica de sociedade. Neste sentido, é uma tautologia dizer que a propriedade (apropriação) é uma condição prévia da produção”, enquanto afirmar que a produção é idêntica à propriedade privada, é negar grande parte da história da humanidade. A produção e a propriedade comunitárias constituíam a “economia natural” da sociedade, que prevalecia num nível baixo de desenvolvimento das forças produtivas. A propriedade privada surgiu com a sociedade de classes e a divisão do trabalho, tornando-se a forma de propriedade dominante apenas sob as relações capitalistas de produção (29).

“Propriedade”, escreveu Marx nos Grundrisse, “significa originalmente — na sua forma asiática, eslava, clássica antiga e germânica — a relação do trabalhador (produtor ou auto-reprodutor) sujeito às condições da sua produção ou reprodução como sendo suas”. Aqui, ele entendia por forma “asiática” principalmente as comunidades aldeãs da Índia e de Java; por forma “eslava”, o mir russo, ou comuna camponesa, que ainda persistia no século XIX; por forma “clássica antiga”, as relações comunitárias ainda patentes na pólis grega; e por forma germânica, a antiga tradição dos Marcos, na qual a comuna se refletia no facto de as tribos germânicas se “reunirem” periodicamente numa base coletiva, embora não “estivessem juntas” (30). Marx referiu-se também à propriedade comunal, como evidenciada nos celtas. Tácito escreveu, na sua Germania, a propósito das tribos germânicas: “Terras proporcionais ao seu próprio número são apropriadas, por sua vez, para o cultivo por todo o corpo dos lavradores. Em seguida, dividem-nas entre si de acordo com a posição hierárquica; a divisão é facilitada pelas amplas extensões de terra cultivável disponíveis. As terras aráveis são trocadas anualmente, e ainda há o suficiente para sobrar” (31). Reconheceu-se que, em muitas sociedades comunais, “o indivíduo não tem propriedade distinta da comuna, mas é meramente seu possuidor”, sob os princípios do usufruto comunal. Parte do excedente de trabalho destina-se invariavelmente à “comunidade superior” para a sua reprodução (32). Nestas situações, “a participação na comuna permanece como pressuposto para a apropriação da terra e do solo, mas, enquanto membro da comuna, o indivíduo é proprietário privado” de um “lote específico” (33).

Tanto nos Grundrisse como em O Capital, Marx deu grande realce às relações comunitárias no Peru sob o domínio Inca. Baseando-se na obra de Prescott, Marx observou que, na sociedade Inca, o indivíduo “não tinha poder para alienar ou aumentar os seus bens” em relação à terra, que era propriedade comunitária e redistribuída anualmente. Em O Capital, referiu-se ao Peru sob o domínio Inca como tendo uma “economia natural” ou economia não mercantil, e ao “comunismo artificialmente desenvolvido dos peruanos”. O que fascinava Marx em relação ao Peru era o facto de ser uma “sociedade na qual foram encontradas as formas mais elevadas de economia, como a cooperação, uma divisão do trabalho bem desenvolvida, etc., mesmo não existindo qualquer tipo de dinheiro” e sim uma “comunidade de trabalho”. Em algumas outras formações sociais, como as comunidades eslavas, Marx enfatizou que, embora a troca monetária ocorresse nas relações externas, não estava “no centro da sociedade comunitária como elemento constituinte original”. Mesmo no Império Romano, no seu auge, o “sistema monetário” predominava apenas no exército (34).

Marx considerava o “sistema comunal asiático”, representado pelas comunidades aldeãs ainda existentes, como um dos principais exemplos da “unidade original” entre os trabalhadores e as condições naturais de produção. Insistia que “todo um conjunto de padrões diversos (embora por vezes apenas sobrevivam remanescências) [de ‘propriedade comunal primitiva’] permanecia em existência na Índia, onde o ‘trabalho comunal’ podia ser visto na sua forma espontaneamente evoluída”. De facto, “um estudo cuidadoso das formas asiáticas, particularmente indianas, de propriedade comunal indicaria que a desintegração de diferentes formas de propriedade comunal primitiva dá origem a diversas formas de propriedade. Por exemplo, os protótipos da propriedade privada romana e germânica podem ser rastreados até certas formas de propriedade comunal indiana”. A forma asiática de propriedade nas comunidades aldeãs representava uma forma (teoricamente) anterior ao modelo da Grécia e Roma antigas (35). Na análise de Marx sobre as formações económicas pré-capitalistas, Hobsbawm observou que “as formas orientais [asiáticas] (e eslavas) são historicamente as mais próximas das origens do homem, uma vez que conservam a comunidade primitiva (aldeã) em funcionamento no meio de uma superestrutura social mais elaborada e possuem um sistema de classes insuficientemente desenvolvido” (36).

Diz-se frequentemente que Marx e Engels enfatizaram fortemente a ideia de um “modo asiático” de produção, que é geralmente descrito, com base mais em Karl Wittfogel do que em Marx, como uma sociedade em que a necessidade de grandes projetos de irrigação, e, consequentemente, de um vasto trabalho coletivo, levou ao crescimento de um Estado centralizado e despótico, ou a uma hipertrofia do Estado. Há pouco fundamento para isso em Marx, no entanto. Embora Marx tenha empregado a noção de um modo asiático, no prefácio da sua Contribuição para a Crítica da Economia Política, de 1859, quase nunca utilizou o termo e acabou por abandoná-lo. Além disso, embora Marx se referisse ocasionalmente a um Estado despótico que gere grandes projetos de irrigação, a sua análise centrava-se geralmente nas próprias comunidades aldeãs, que considerava como coletivos autossuficientes, exibindo propriedade, produção e troca comunitárias, tanto na agricultura como na pequena manufatura (produção artesanal) (37). Estas comunidades rurais indianas, que ele identificava explicitamente com o “comunismo primitivo”, exibiam uma tenacidade de existência que apontava para uma antiguidade ainda maior do que a “antiga comuna e Estado” da Grécia e de Roma. Além disso, diferentemente da Grécia e da Roma antigas, a escravatura não constituía a base económica da sociedade asiática (38). Embora tais sociedades assumissem frequentemente uma forma tributária despótica, isso não negava, para Marx, a natureza comunitária da propriedade/produção nas próprias comunidades rurais. No entanto, o despotismo imposto de cima para baixo, juntamente com a colonização, levava muitas vezes à sua estagnação em termos de mera reprodução simples (39).

A natureza económica da produção e da troca comunitárias, indicava Marx nos Grundrisse, residia na sua atenção às necessidades humanas coletivas e ao desenvolvimento do indivíduo social. “O carácter comunitário da produção transformaria o produto num produto comunitário e geral desde o início”, não mediado pela troca de bens. “A troca que ocorre originalmente na produção… não seria uma troca de valores de troca, mas de atividades” e de valores de uso. Tal produção/troca comunitária seria “determinada pelas necessidades e propósitos comunitários [e] incluiria desde o início a participação do indivíduo no mundo comunitário dos produtos”. Pela sua própria natureza, a produção comunal não é determinada post festum pelo mercado, permitindo ao capital mediar em todas as relações de produção, mas sim ex ante por princípios comunais, por meio dos quais o carácter social da produção é pressuposto desde o início (40). Neste sentido, a produção com base na propriedade comunal, num contexto moderno, defendia Marx, teria de ser realizada “de acordo com um plano social definido”, que “mantenha a proporção correta entre as diferentes funções do trabalho e as diversas necessidades das associações” de trabalhadores (41).

Na sociedade capitalista, segundo Marx, “O tempo é tudo, o homem não é nada; é, no máximo, a carcaça do tempo. A qualidade já não importa. A quantidade, por si só, determina tudo” (42). Em contraste, no que diz respeito à produção comunal, o tempo de trabalho como quantidade pura é crucial, mas não tem a palavra final:

“A determinação do tempo continua, naturalmente, a ser essencial. Quanto menos tempo a sociedade necessitar para produzir trigo, gado, etc., mais tempo ganha para outras produções, materiais ou intelectuais. Tal como no caso de um indivíduo, a multiplicidade do seu desenvolvimento, do seu prazer e da sua atividade dependem da economia do tempo. Economia do tempo, a isso toda a economia se reduz, em última instância. A sociedade, da mesma forma, necessita de distribuir o seu tempo de forma intencional, de modo a conseguir uma produção adequada às suas necessidades gerais... Assim, a economia do tempo, juntamente com a distribuição planificada do tempo de trabalho pelos vários ramos da produção, continua a ser a primeira lei económica, na produção comunitária. Torna-se lei, neste contexto, em grau ainda maior. Contudo, isso é essencialmente diferente de uma mensuração dos valores de troca (trabalho ou produtos) pelo tempo de trabalho. O trabalho dos indivíduos do mesmo ramo de atividade, e os vários tipos de trabalho, diferem entre si, não só quantitativamente, mas também qualitativamente” (43).

É verdade, escreveu Marx a Engels, em 1868, que “nenhuma forma de sociedade pode impedir que o tempo de trabalho à disposição da sociedade regule a produção DE UMA FORMA OU DE OUTRA. Mas enquanto essa regulação não for efetuada pelo controlo direto e consciente da sociedade sobre o seu tempo de trabalho — o que só é possível sob propriedade comum — mas sim pela oscilação dos preços das mercadorias”, o resultado é a anarquia da sociedade de classes capitalista e a incapacidade de satisfazer a “hierarquia das… necessidades”. Sob a economia mercantil generalizada do capitalismo, as necessidades humanas e sociais mais prementes — incluindo o livre desenvolvimento do indivíduo — em vez de constituírem os principais objetivos da produção, tornam-se barreiras à acumulação (44).

O emergente poder produtivo do trabalho como cooperação, através da qual os trabalhadores se tornam membros de um “organismo trabalhador” existia antes do capitalismo. Como Marx escreveu em O Capital, a “simples cooperação”, que alcançou “estruturas gigantescas”, era evidente nas obras colossais dos “antigos asiáticos, egípcios, etruscos” e, como já tinha observado noutro lugar, nas dos Incas do Peru. As primeiras civilizações da Ásia “encontraram-se na posse de um excedente que podiam aplicar em obras de magnificência ou de utilidade e, na construção destas, o seu domínio sobre as mãos e os braços de quase toda a população não agrícola produziu monumentos estupendos que ainda hoje indicam o seu poder” (45). Estas sociedades não mercantis tão diversas foram capazes de extrair excedente como tributo de uma população predominantemente agrícola. Isto conformava-se com o modelo das economias naturais, ou o que hoje é amplamente designado por modo de produção tributário, que abrangeu numerosas civilizações pré-capitalistas desde a antiguidade até ao feudalismo, a maioria das quais manteve relações comunitárias ou coletivistas na base da sociedade (46). Como observou Samir Amin, “o modo tributário” emergiu a partir de “modos de produção comunitários” anteriores. “Acrescenta a uma comunidade aldeã ainda existente um aparelho social e político para a exploração dessa comunidade por meio da cobrança de tributos”. Embora tenha variado substancialmente em diferentes épocas e lugares, constituiu “a forma mais difundida das sociedades pré-capitalistas” (47).

Das comunidades/comunas medievais à Comuna de Paris de 1871

Até ao início da era moderna, as aldeias camponesas na Europa dependiam dos direitos consuetudinários em relação à terra, frequentemente acompanhados por uma pequena produção mercantil. Assim, a transição do feudalismo para o capitalismo na Europa, tal como na Inglaterra, a partir do século XV, dependeu da dissolução dos direitos consuetudinários e da vedação (“enclosure”) das terras comuns, gerando, desta forma, um proletariado moderno — um processo que demorou séculos. Os bens comuns ou propriedade comunal, mesmo ocorrendo sob o feudalismo e outras formas de produção tributária, estavam associados a direitos coletivos de apropriação, voltados para valores de uso e formas de troca não mercantis. Enquanto a propriedade privada numa economia mercantil generalizada é alienável, a propriedade comunal da terra não o é, e está enraizada nos direitos consuetudinários de uma comunidade ou localidade específica. Como observa o historiador Peter Linebaugh, “os direitos comuns estão inseridos numa ecologia particular com a sua agricultura local” (48). Na sociedade medieval, as comunidades camponesas possuíam direitos consuetudinários de apropriação da terra/natureza que limitavam os direitos correspondentes dos senhores feudais sobre a terra.

Os bens comuns medievais na Inglaterra são frequentemente considerados como tendo se baseado simplesmente nos próprios bens comuns (bosques, pântanos e prados incultos usados para pastoreio e para obtenção de materiais e recursos naturais), mas os bens comuns, nesse sentido restrito, não podiam ser separados dos próprios campos comuns, que circundavam diretamente as cidades e vilas, os quais eram normalmente cultivados por meio da aração coletiva, com as faixas de terra a serem distribuídas de forma a garantir a igualdade dos aldeões no acesso às terras mais férteis (49). Marx escreveu extensivamente, em O Capital e noutros trabalhos, sobre a vedação dos bens comuns como sendo crucial para o desenvolvimento do capitalismo e sobre os meios brutais utilizados nesta expropriação forçada, comentando sobre “a estoica paz de espírito com que o economista político encara a violação mais vergonhosa dos ‘direitos sagrados de propriedade’ e os atos mais grosseiros de violência contra as pessoas, quando estes se tornam necessários para lançar os alicerces do modo de produção capitalista” (50).

A noção de sociedade comunal sempre esteve ligada à questão da estrutura de comando político da sociedade, bem como da propriedade/produção, levantando a questão da governação comunitária. No final da Idade Média, particularmente no norte de Itália e na Flandres, surgiram comunas urbanas ou cidades autogovernadas baseadas em juramentos vinculativos entre cidadãos iguais (geralmente ricos), em desafio às noções feudais de hierarquia e vassalagem. As comunas urbanas medievais foram construídas em torno de guildas e, por isso, assumiram a forma de oligarquias mercantis baseadas em guildas, constituindo o berço da burguesia. A era feudal gerou também conceções utópicas de comunas urbanas, surgidas de uma burguesia nascente (51). O governo da cidade de Paris após a tomada da Bastilha, em 1789, ficou conhecido como a Comuna de Paris. Foi desta primeira Comuna de Paris, emergindo de uma revolução burguesa, que a Comuna de Paris revolucionária dos trabalhadores de 1871 retirou o seu nome (52). Muito diferente das anteriores comunas medievais, e até da Comuna de Paris de 1789, a efémera Comuna de Paris de 1871, surgida durante a Guerra Franco-Prussiana, representou, segundo Marx, não a construção de um novo poder estatal, mas uma negação do poder estatal e, por conseguinte, da relação dual alienada entre o Estado e a sociedade civil. Constituiu uma genuína ordem comunal urbana revolucionária da classe operária do século XIX, que terminaria ao fim de setenta e dois dias com um massacre dos comuneiros pelo Estado francês.

Para Marx, a Comuna de Paris apontava para uma nova estrutura de comando político comunal que, ao romper com o Estado capitalista, como poder acima da sociedade, desempenhava, no entanto, funções análogas a este, ainda afetada pela ordem burguesa de onde emergiu. O sufrágio universal masculino foi introduzido. Os funcionários eleitos deveriam receber salários comparáveis aos dos trabalhadores em geral, com a possibilidade de destituição imediata daqueles que não cumprissem as determinações dos seus eleitores. A Comuna aboliu a pena de morte, o trabalho infantil e o recrutamento militar obrigatório, além de eliminar as dívidas. Os trabalhadores foram organizados em cooperativas para gerir as fábricas, com planos para organizar as cooperativas num grande sindicato. Foi criado um sindicato feminino, bem como um sistema de educação laica universal (53). Como Marx escreveu em A Guerra Civil em França (1871):

“A Comuna pretendia abolir a propriedade de classe que faz do trabalho de muitos a riqueza de poucos. Visava a expropriação dos expropriadores. Pretendia-se tornar a propriedade individual uma verdade, transformando os meios de produção, a terra e o capital, então principalmente os meios de escravizar e explorar o trabalho, em meros instrumentos de trabalho livre e associado. — Mas isto é o Comunismo, o Comunismo “impossível”!… [De facto,] se a produção cooperativa não deve permanecer uma farsa e uma armadilha; se deve suplantar o sistema capitalista; se as sociedades cooperativas unidas devem regular a produção nacional segundo um plano comum, assumindo assim o seu próprio controlo e pondo fim à anarquia constante e às convulsões periódicas que são a fatalidade da produção capitalista — que mais… seria senão o Comunismo, o Comunismo “possível”?… Esta foi a primeira revolução em que a classe operária foi reconhecida como a única classe capaz de iniciativa social… A grande medida social da Comuna foi a sua própria existência ativa. As suas medidas específicas só poderiam indicar a tendência para um governo do povo pelo povo… Outra medida dessa [formação] de classe [operária] foi a entrega, às associações de operários, sob reserva de indemnização, de todas as oficinas e fábricas fechadas, independentemente de os respetivos capitalistas terem fugido ou optado por fazer greve” (54).

Para Marx, a Comuna de Paris, com todas as suas fragilidades, provou que, numa república operária, o poder do Estado acima da sociedade civil já não era necessário, assim como era possível a abolição da própria sociedade civil burguesa. A Comuna de Paris foi uma comuna urbana que prefigurou uma república operária no seu todo, baseada na produção coletiva sob um plano comum e na governação social democrática, constituindo, assim, uma fase inicial na transição para uma sociedade comunista mais plena. “A Constituição Comunal teria restituído ao corpo social todas as forças até então absorvidas pelo parasita estatal que se alimentava e obstruía a livre circulação da sociedade” (55).

Esta vista panorâmica da formação da sociedade comunal, potenciada pela experiência da Comuna de Paris, refletiu-se na Crítica do Programa de Gotha, escrita por Marx em 1875. Para Marx, a Comuna de Paris de 1871 representou a forma finalmente descoberta da “ditadura revolucionária do proletariado”, destinada, acreditava ele, a derrubar a ditadura de classe do capital, constituindo uma nova ordem mais democrática na transição para o socialismo/comunismo. No comunismo plenamente desenvolvido, tal como idealizado por Marx e Engels, não existiria o Leviatã do poder estatal a pairar sobre a sociedade. O Estado iria “desaparecer” gradualmente à medida que a estrutura de comando político fosse transferida para a população em geral, substituída por aquilo a que Engels chamou simplesmente comunidade/comuna (56). Também não existiria sociedade civil no sentido burguês. A economia seria gerida segundo um plano comum, em que as decisões seriam tomadas principalmente ex ante pelos produtores associados, e não post festum pelo mercado. O trabalho criativo seria “a necessidade primordial da vida”, pelo que “o livre desenvolvimento de cada um” se tornaria a base do “livre desenvolvimento de todos”. A estrutura geral da economia seria a de uma “sociedade cooperativa baseada na propriedade comum dos meios de produção” e regida pelo princípio de cada um segundo a sua capacidade, a cada um segundo a sua necessidade. “Dentro da sociedade cooperativa baseada na propriedade comum dos meios de produção, os produtores não trocam os seus produtos… uma vez que agora, ao contrário da sociedade capitalista, o trabalho individual já não existe de forma indireta, mas diretamente como parte integrante do trabalho total”. Numa sociedade como esta, “a satisfação comunitária das necessidades, como as escolas, os serviços de saúde, etc.” aumentaria enormemente em proporção, tal como o domínio do desenvolvimento cultural em geral. As “fontes da vida”, isto é, a terra/natureza, seriam transformadas em propriedade comum para benefício de todos (57).

Delimitando o carácter geral da produção, Marx escreveu, em O Capital: “A liberdade, nesta esfera [determinada pela necessidade natural], só pode consistir nisto: que o homem socializado, os produtores associados, governem o metabolismo humano com a natureza de forma racional… realizando-o com o mínimo dispêndio de energia”, no processo de promoção do desenvolvimento humano sustentável (58). O metabolismo social alienado entre a humanidade e a natureza seria transcendido. Como Marx já havia indicado nos seus Manuscritos Económico-Filosóficos, “o comunismo, como naturalismo plenamente desenvolvido, equivale ao humanismo, e como humanismo plenamente desenvolvido equivale ao naturalismo; é a verdadeira resolução do conflito entre o homem e a natureza” (59).

A revolução no tempo etnológico

O ano de 1859 testemunhou a publicação de A Origem das Espécies, de Charles Darwin, que forneceu pela primeira vez uma teoria robusta da evolução natural, e uma intimamente relacionada “revolução no tempo etnológico”, resultante da descoberta de restos humanos pré-históricos na Gruta de Brixham, no sudoeste de Inglaterra. A descoberta da Gruta de Brixham ampliou em milhares de séculos o período em que se reconhecia a presença humana na Terra. Restos humanos, por vezes acompanhados de instrumentos primitivos, já tinham sido encontrados anteriormente, incluindo os primeiros restos de Neanderthal no Vale de Neanderthal, na Alemanha, em 1856. Embora menos espetaculares do que a descoberta dos Neandertais, os vestígios da Gruta de Brixham não deixaram dúvidas sobre “a grande antiguidade da humanidade” (60).

O resultado foi uma grande corrida para explorar as origens evolutivas e antropológicas dos seres humanos, a natureza das sociedades primitivas e as origens da família, do Estado e da propriedade privada, em obras como Evidences as to Man’s Place in Nature, de Thomas Huxley (1863); Geological Evidences of the Antiquity of Man, de Charles Lyell (1863); Pre-historic Times, de John Lubbock (1864); Village-Communities in the East and West, de Henry Sumner Maine (1871); Ancient Society, de Lewis Henry Morgan (1877) e a obra de John Budd Phear, The Aryan Village in India and Ceylon (1880). Na Alemanha, Georg Ludwig von Maurer deu continuidade à pesquisa iniciada em 1854 com a sua grande obra sobre o marco alemão, Introdução à História da Marca. Constituições de aldeias e vilas e poder público.

Entre 1880 e 1882, Marx compilou uma série de excertos das obras de Morgan, Phear, Maine e Lubbock, conhecidos como os seus Cadernos Etnológicos. Um ano antes, tinha tomado extensas notas a partir dos estudos etnológicos do jovem sociólogo russo Maxim Kovalevsky, cujo manuscrito, Communal Landownership: The Causes, Course and Consequences of Its Dissolution, tratava das relações comunais na Índia, Argélia e América Latina (61). Entre 1880 e 1881, transcreveu excertos de Java; or How to Manage a Colony (1861), de William B. Money.

A origem do interesse de Marx pelos estudos etnológicos no final da sua vida foi melhor representada pela sua resposta ao trabalho de Maurer sobre a marca alemã, em que este autor demonstrou conclusivamente que a marca tinha uma base comunitária mais forte do que se pensava anteriormente. Numa carta a Engels, em 1868, Marx indicou que estas investigações etnológicas de Maurer e outros revelaram, inconscientemente da sua parte, que era crucial “olhar para além da Idade Média para a era primitiva de cada nação, e que [isto] corresponde à tendência socialista”. No entanto, Maurer e outros investigadores etnológicos semelhantes, como o filólogo e historiador cultural Jakob Grimm, observou Marx, não demonstraram uma compreensão real desta tendência: “Surpreendem-se ao encontrar o que há de mais novo no que há de mais antigo”. As formas comunitárias remanescentes, resquícios de comunidades mais igualitárias do passado, apontavam de maneira dialética para a futura sociedade comunista desenvolvida (62).

Dados os seus estudos anteriores sobre a propriedade comunal e a governação comunitária em diversas sociedades, Marx pôde incorporar estas novas descobertas em toda a sua riqueza, sem alterar fundamentalmente a sua abordagem básica, desenvolvida ao longo da vida. Nos seus Cadernos Etnológicos, o foco recai frequentemente sobre as relações comunitárias. Vinte e sete excertos da obra Ancient Society, de Morgan, que abordam a propriedade, a habitação e a posse da terra comunitárias, são destacados por Marx com linhas paralelas traçadas ao lado nas margens ou com breves comentários (63). Ainda assim, Marx deu muito mais ênfase, do que nos seus trabalhos anteriores, às relações de parentesco e de género, na medida em que moldavam estas comunidades. Ficou particularmente impressionado com os estudos de Morgan sobre os Haudenosaunee, chamados Confederação Iroquesa pelos franceses e Liga das Cinco Nações pelos ingleses, que representavam uma sociedade anterior baseada em clãs (gens). “Todos os membros da gens iroquesa”, escreveu Marx, baseando-se em Morgan, eram “pessoalmente livres, obrigados a defender a liberdade uns dos outros” (64). Os Haudenosaunee construíram grandes casas compridas que albergavam várias famílias. As casas compridas foram descritas por Morgan, no seu livro Houses and House-Life of the American Aborigines (1881), como “suficientemente grandes para acomodar cinco, dez e mesmo vinte famílias, com cada família a praticar o comunismo na sua vida” (65). Nas palavras de Morgan, como citadas e enfatizadas por Marx: “Ela (um plano superior de sociedade) será um renascimento, numa forma superior, da liberdade, igualdade e fraternidade das antigas gentes [sociedade comunitária tradicional]” (66).

A compreensão de Marx sobre a propriedade como surgida originariamente da apropriação da natureza removeu o mito dos povos sem propriedade, utilizado para justificar a expropriação da terra pelos colonizadores europeus. Nos seus excertos interpolados de A Propriedade Comunal da Terra de Kovalevsky, no que respeita à Argélia, Marx (via Kovalevsky) observou que “séculos de domínio árabe, turco e finalmente francês, exceto no período mais recente… foram incapazes de romper com a organização consanguínea [baseada no parentesco] e com os princípios de indivisibilidade e inalienabilidade da propriedade da terra” (67). No entanto, só uma revolta poderia garantir a posse comunal duradoura da terra. Depois de ter passado dois meses em Argel, em 1882, para cuidar da sua saúde, Marx declarou que os argelinos “irão à ruína SEM UM MOVIMENTO REVOLUCIONÁRIO” (68). Da mesma forma, destacou, através dos seus excertos de Kovalevsky, o “roubo da propriedade comunal e privada dos camponeses” por parte dos britânicos na Índia (69).

Devido à sua saúde debilitada, Marx não conseguiu, nestes últimos anos antes da sua morte, em 1883, desenvolver um tratado, como claramente pretendia, com base nos seus Cadernos Etnológicos. No entanto, Engels procurou dar continuidade às descobertas etnológicas de Marx, através de Morgan, Maurer e outros, na sua obra A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado (1884), escrita no ano seguinte à morte de Marx, bem como em A Marca (1882), que Marx leu e comentou antes da publicação. A análise de Engels estava profundamente enraizada no exame das relações de parentesco e de género, particularmente da gens (clã) tal como se manifestava nas diferentes culturas. Por todo o lado — nos Iroqueses da América do Norte, nos Incas do Peru, nas comunidades rurais da Índia e de Java, na obshchina russa, nos clãs celtas da Europa, na Grécia Antiga e na marca alemã — havia indícios, argumentava ele, de grandes comunidades domésticas, de vida em comum, de posse comum da terra, de cultivo comum e de trabalho cooperativo, variando ao longo do tempo e do local. Aspetos destas relações comunitárias arcaicas eram evidentes na fratria grega antiga e na gens romana (70). “A comunidade doméstica patriarcal”, declarou,

“era generalizada, se não universal, como um estádio intermédio entre a família comunista tradicional e a família isolada moderna... As questões sobre se a sua unidade económica era a gens, a comunidade doméstica ou um grupo de parentesco comunista intermédio, ou se todos os três grupos coexistiam dependendo das condições da terra, permanecerão controversas durante muito tempo. Mas Kovalevsky sustenta que as condições descritas por Tácito pressupõem não a comunidade de Marcas ou a comunidade aldeã, mas a comunidade doméstica; apenas esta última se desenvolveu, muito mais tarde, na comunidade aldeã, devido ao crescimento populacional” (71).

Na conceção de Engels, nas sociedades tribais de caçadores-recolectores mais antigas e tradicionais, onde ainda não existia excedente económico, a ordem social centrava-se mais na reprodução das relações de parentesco e da população do que na produção em sentido económico (72).

A questão contemporânea da comuna russa, que desempenhou um papel importante no pensamento de Marx e Engels, surgiu pela primeira vez entre 1847 e 1852. Foi nesta altura que o barão prussiano von Haxthausen-Abbenburg (um aristocrata e alto funcionário público alemão, defensor da servidão) escreveu um estudo sobre as relações agrárias russas com o apoio do Czar, no qual revelou a existência generalizada do mir russo (obshchina). Esta descoberta viria a desempenhar um papel importante no desenvolvimento do populismo russo. Inicialmente, Marx não viu nada de particularmente distintivo no mir russo, considerando-o simplesmente uma manifestação de uma ordem comunitária arcaica e decadente. No entanto, ao receber um exemplar de A Situação da Classe Operária na Rússia, do jovem estudioso russo V. V. Bervi (Flerovskii), em 1869, Marx dedicou-se com a máxima urgência a aprender a ler russo, o que conseguiu em menos de um ano. Isto levou-o ao estudo intensivo do populismo russo, o que acabou por alterar as suas opiniões sobre o significado contemporâneo do mir (73).

A visão desenvolvida de Marx sobre a comuna russa manifestou-se nos rascunhos de 1881 da sua carta a Vera Zasulich e no prefácio de 1882 (escrito em conjunto com Engels) da segunda edição russa do Manifesto do Partido Comunista. Nos seus rascunhos de cartas a Zasulich, Marx defendia que o mir russo era a forma mais desenvolvida de agricultura comunitária, cujos vestígios tinham sido encontrados “por todo o lado” na Europa e em partes da Ásia. As formas anteriores, como as tribos germânicas na época de César, baseavam-se no parentesco e caracterizavam-se pela vida comunitária e pelo cultivo coletivo. Em contraste, a posterior comuna agrária da marca alemã, tal como descrita por Tácito, mais de um século mais tarde, combinava a propriedade comunitária da aldeia, incluindo a redistribuição periódica da terra, com residências e cultivo individuais. A comuna agrária exibia um “dualismo” nas formas de propriedade que era tanto uma fonte de maior vitalidade como um sinal de dissolução iminente e do surgimento gradual da propriedade privada, na qual a propriedade comunal remanescente se tornaria um mero apêndice (74).

Todas as formas sobreviventes na linhagem da agricultura comunal, encontradas na Rússia e na Ásia no século XIX (na primeira, livres da força distorcedora da colonização externa), exibiam as mesmas características fundamentais e o dualismo da comuna agrária. Onde quer que o comunismo agrário tivesse sobrevivido, foi devido à sua existência como um “microcosmo localizado” que estava sujeito a “um despotismo mais ou menos centralizado acima da comuna”. Tudo isto levantou a questão de saber se a comuna russa ou mir poderia ser a base para o desenvolvimento de uma nova sociedade comunista. A resposta provisória de Marx foi que, dada: (1) a base não parental da comuna russa; (2) a sua “contemporaneidade”, o que significava que era capaz de incorporar algumas das “conquistas positivas do sistema capitalista sem ter de se submeter ao seu duro tributo”; e (3) a sua sobrevivência a nível nacional, podendo ser, concebivelmente, o núcleo de uma sociedade comunitária recentemente desenvolvida, enraizada no trabalho cooperativo. A crise da sociedade capitalista contemporânea poderia, por si só, promover “o regresso das sociedades modernas a uma forma superior de um tipo ‘arcaico’ de propriedade coletiva da produção”. Mas, para que tal acontecesse, seria necessária uma revolução inspirada pelos movimentos socialistas contemporâneos (75).

Marx e Engels concluíram o prefácio da segunda edição russa do Manifesto do Partido Comunista com as seguintes palavras: “Se a Revolução Russa se tornar o sinal para a revolução proletária no Ocidente, de modo a que as duas se complementem, então a propriedade comunal da terra camponesa na Rússia poderá servir de ponto de partida para um desenvolvimento comunista” (76).

A Sociedade comunal como passado e futuro

Marx indicou várias vezes, ao longo da sua vida, que a sobrevivência dos restos da propriedade comunal da terra na região em redor de Trier, onde cresceu, o tinha impressionado profundamente. Tinha discutido estas relações de propriedade arcaicas na sua juventude com o seu pai, um advogado. A sua tradução da Germania de Tácito, concluída quando Marx era ainda adolescente, reforçou, sem dúvida, estas visões. Os seus primeiros estudos sobre a pólis e a filosofia gregas, através de Aristóteles e Epicuro (ambos abordaram a natureza da comunidade); o seu envolvimento, como editor da Rheinische Zeitung, com a questão da perda dos direitos consuetudinários dos camponeses à floresta; a adoção, por Marx, da noção hegeliana de apropriação/propriedade como base da sociedade, contribuiu para esta perspetiva. Para Marx, num texto de 1842, a propriedade surgia do “poder elementar da natureza” e do trabalho humano. Isto era visível, na Alemanha do seu tempo, no direito consuetudinário/comunitário de recolha de lenha na floresta, em consonância com todas as formas de apropriação fundamentais para a existência humana (77).

A abordagem de Marx à questão do comunismo, desde o início, foi materialista e histórica, enfatizando as origens sociais dos seres humanos, em oposição às visões individualistas, idealistas, românticas e utópicas, comuns entre os socialistas franceses e os jovens hegelianos alemães. Desde os seus primeiros escritos, destacou a base natural e comunitária da apropriação humana da natureza e o desenvolvimento social das relações de propriedade, como produto do trabalho humano, patente ao longo da história da humanidade, contrastando isto com as relações alienadas da propriedade privada capitalista. Isto envolvia uma visão profundamente antropológica e uma teoria do trabalho da cultura (78). A ontologia social resultante fundamentava toda a sua crítica à economia política. A noção de que o passado oferecia pistas para o futuro da humanidade e a possibilidade de transcender o presente através da criação de uma sociedade comunitária superior nortearam o pensamento de Marx quase desde o início.

Devido à importância fundamental da sociedade comunitária no pensamento de Marx, este baseou-se em toda a informação histórica e antropológica disponível na sua época para explorar as diversas formas de propriedade e governação comunitárias, incluindo tanto as comunas agrárias como as estruturas comunitárias urbanas. Investigou profundamente a história grega e romana, os relatos dos administradores coloniais e os primeiros trabalhos etnológicos. Esta pesquisa foi continuada por outros marxistas clássicos, particularmente Rosa Luxemburgo (79). Em última análise, Marx estava convencido de que o passado mediava entre o presente e o futuro. A base comunitária natural e espontânea da humanidade seria ressuscitada numa forma superior de sociedade, não só na Europa, mas em todo o mundo, através da revolução. “Nenhuma interpretação errónea de Marx”, escreveu Hobsbawm, “é mais grotesca do que aquela que sugere que ele esperava uma revolução exclusivamente dos países industrializados avançados do Ocidente” (80).

Na nossa época, as revoluções na China, com as suas inaugurais e vibrantes Comunas Populares e o seu atual sistema de posse coletiva da terra em comunidades, e na Venezuela, com as suas diversas comunas e a sua luta para criar um “Estado comunal”, demonstram que o futuro da humanidade, se é que haverá um, exige a criação de uma sociedade comunal, uma sociedade de, por e para os produtores associados (81).

(*) John Bellamy Foster (n. 1953) é professor de Sociologia na Universidade de Oregon (E.U.A.) e o atual diretor da revista marxista norte-americana Monthly Review. Discípulo de Paul Sweezy e continuador da escola de pensamento crítico por este fundada (com Paul Baran e Harry Magdoff), tem publicado numerosos livros sobre a crise ecológica e sua interseção com a economia política do capitalismo. Merecem destaque: The Vulnerable Planet: A Short Economic History of the Environment (1994), Marx’s Ecology: Materialism and Nature (2000), Ecology Against Capitalism (2002), The Ecological Revolution: Making Peace with the Planet (2009), The Ecological Rift: Capitalism's War on the Earth, com Brett Clark e Richard York (2010), What Every Environmentalist Needs To Know about Capitalism: A Citizen's Guide to Capitalism and the Environment, com Fred Magdoff (2011), The Endless Crisis, com R. W. McChesney (2012), The Theory of Monopoly Capitalism (2014), Trump in the White House: Tragedy and Farce (2017), The Return of Nature: Socialism and Ecology (2020), Capitalism in the Anthropocene: Ecological Ruin or Ecological Revolution (2022), The Dialectics of Ecology: Socialism and Nature (2024) e Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx (2025).

Este ensaio foi publicado originalmente na revista Monthly Review, Volume 77, N.º 3 (julho-agosto de 2025). Todos os direitos reservados. A tradução é da responsabilidade de Ângelo Novo.

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NOTAS:

(1) R. N. Berki, Insight and Vision: The Problem of Communism in Marx’s Thought (London: J. M. Dent, 1983), p. 1.

(2) Paresh Chattopadhyay, Marx’s Associated Mode of Production (London: Palgrave Macmillan, 2016).

(3) Sobre Marx e Epicuro, leia-se John Bellamy Foster, Breaking the Bonds of Fate: Epicurus and Marx, Monthly Review Press, New York, 2025.

(4) Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 1, pp. 215–23; Moses Hess, The Holy History of Mankind and Other Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2004); David McLellan, Karl Marx: His Life and Thought (New York: Harper and Row, 1973), pp. 47–56.

(5) Moses Hess, “Speech on Communism, Elberfeld, 15 February 1845”, Marxists Internet Archive, marxists.org; Lucretius 5.1136; Aristotle, Politics I.1253a; Patricia Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis”, Critical Philosophy 1, n.º 1 (1984): p. 52. Ao referir-se ao homem como um «animal político», Aristóteles referia-se a um membro de uma pólis, ou seja, da sociedade, em particular de uma cidade.

(6) Jean-Jacques Rousseau, The “Discourses” and Other Early Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), p. 165; Pierre-Joseph Proudhon, What Is Property? (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), pp. 13–16, 70.

(7) G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1952), pp. 41–42. Sobre a propriedade como apropriação na Economia Política clássica (como em John Locke), ver C. B. Macpherson, The Political Theory of Possessive Individualism (Oxford: Oxford University Press, 1962), pp. 194–262; John Locke, Two Treatises of Government (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), pp. 297–301.

(8) Karl Marx, Capital, vol. 1 (London: Penguin, 1976), p. 647.

(9) Marx, Collected Works, vol. 1, p. 17.

(10) Marx and Engels, Collected Works, vol. 26, p. 168.

(11) Karl Marx e Friedrich Engels, Selected Correspondence (Moscow: Progress Publishers, 1975), p. 189; Karl Marx, “Marx-Zasulich Correspondence: Letters and Drafts”, in Late Marx and the Russian Road, ed. Teodor Shanin (New York: Monthly Review Press, 1983), p. 118; Kevin B. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads (London: Verso, 2025), p. 70. Sobre a Marca alemã, ler Friedrich Engels, “The Mark,” in Engels, Socialism: Utopian and Scientific (New York: International Publishers, 1989), pp. 77–93.

(12) Marx e Engels, Collected Works, vol. 1, p. 254; Daniel Bensaïd, The Dispossessed: Karl Marx’s Debates on Wood Theft and the Rights of the Poor (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2021). Sobre esses direitos consuetudinários no contexto inglês do século XVIII, ver E. P. Thompson, Customs in Common (New York: The New Press, 1993).

(13) Eric Hobsbawm, Introduction to Karl Marx, Pre-Capitalist Economic Formations (New York: International Publishers, 1964), p. 21.

(14) Editors’ note, in Marx e Engels, Collected Works, vol. 35, 773. Marx, em O Capital, basear-se-ia em obras como George Campbell, Modern India: A Sketch of the System of Civil Government (London: John Murray, 1852) e T. Stamford Raffles, The History of Java (London: John Murray, 1817).

(15) Thomas R. Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship (Berkeley: University of California Press, 1987), p. 3.

(16) Marx e Engels, Collected Works, vol. 29, p. 461.

(17) Karl Marx, Grundrisse (London: Penguin, 1973), p. 495; Marx e Engels, Collected Works, vol. 5, pp. 32–33. A questão do «direito materno» ou da sociedade matrilinear tradicional só foi introduzida mais tarde por Engels em A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, baseado principalmente na obra A Sociedade Antiga, de Lewis Henry Morgan, e nos Cadernos Etnológicos de Marx.

(18) Karl Marx, Theories of Surplus Value (Moscow: Progress Publishers, 1975), parte 3, pp. 422–23; Friedrich Engels, “Supplement to Volume Three of Capital,” in Karl Marx, Capital, vol. 3 (London: Penguin, 1981), p. 1038; Marx e Engels, Collected Works, vol. 47, p. 103. Engels alargou o conceito de «comunismo primitivo» aos precursores da associação germânica da Marca, bem como às comunidades rurais da Índia e à comuna russa ou mir (obshchina) da sua época. A inclusão dos precursores da Marca germânica neste contexto foi provavelmente o que explicou a sua própria substituição muito provisória do termo «comunismo primitivo» (no seu apêndice a O Capital e em algumas cartas) pelo modo asiático como caracterização do modo de produção básico nessas sociedades. Engels absteve-se completamente de aludir às sociedades anteriores de caça e recoleção como “comunismo primitivo”, vendo essas sociedades como determinadas em grande parte por relações de parentesco, em vez de pela economia. No entanto, nem Marx nem Engels tinham dúvidas quanto ao caráter comunitário-clânico dessas sociedades anteriores, o que foi reforçado nas décadas de 1870 e 1880 pelos seus escritos antropológicos: os Cadernos Etnológicos de Marx e As Origens da Família, da Propriedade Privada e do Estado, de Engels. Ver Stephen P. Dunn, “The Position of the Primitive-Communal Social Order in the Soviet-Marxist Theory of History”, in Toward a Marxist Anthropology, ed. Stanley Diamond (Berlin: De Gruyter, 2011), pp. 175, 181; Moses Finley, “Ancient Society,” in A Dictionary of Marxist Thought, ed. Tom Bottomore et al. (Oxford: Blackwell, 1983), p. 20.

(19) Marx e Engels, Collected Works, vol. 5, p. 33.

(20) Karl Marx, Ethnological Notebooks, ed. Lawrence Krader (Assen, Netherlands: Van Gorcum, 1974), p. 292; Marx, Grundrisse, pp. 474–75, 477, 483.

(21) Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis”, pp. 52–53.

(22) Karl Marx, Early Writings (London: Penguin, 1974), p. 90; Hegel, The Philosophy of Right, p. 183; Marx, Capital, vol. 3, p. 970; Karl Polanyi, Primitive, Archaic and Modern Economies (Boston: Beacon Press, 1971), pp. 82–83.

(23) Marx, Grundrisse, pp. 103, 491, 495–96; Marx, Ethnological Notebooks, p. 213; Marx e Engels, Collected Works, vol. 5, p. 332; Marx, Capital, vol. 3, p. 970; Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis”, p. 59; Finley, “Ancient Society”, p. 20. Como observa Samir Amin, a escravatura “praticamente nunca é considerada a origem da diferenciação de classes”. Samir Amin, Unequal Development: An Essay on the Social Formations of Peripheral Capitalism (New York: Monthly Review Press, 1976), p. 20. A moeda surgiu na China aproximadamente na mesma época que na Lídia (ou mesmo antes). Ver “Chinese Coinage”, American Numismatic Association, n.d., money.org.

(24) Marx, Capital, vol. 3, p. 245; Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism (London: New Left Books, 1974), pp. 18, 35. A importante obra de G. E. M. de Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World (Londres: Duckworth, 1981), pode ser considerada alinhada com Anderson a este respeito. Em contrapartida, ver Ellen Meiksins Wood, Peasant-Citizen and Slave (London: Verso, 1989), pp. 42–80. Wood argumentou que, para além dos serviços domésticos e do trabalho nas minas de prata — duas áreas onde o trabalho escravo predominava —, os restantes escravos na Atenas antiga estavam “dispersos pela divisão do trabalho”, incluindo setores como a agricultura e a “função pública de nível inferior”, como no caso dos “arqueiros citas, que representavam o que mais se assemelhava a uma força policial ateniense”. Wood, Peasant-Citizen and Slave, p. 79.

(25) Marx, Grundrisse, pp. 245, 491, 495–96; Marx, Ethnological Notebooks, p. 213; Marx e Engels, Collected Works, vol. 5, p. 332; Springborg, “Marx, Democracy and the Ancient Polis”, p. 59; Finley, “Ancient Society”, p. 20. Sobre a formação tribal na Ática, ver George Thomson, The Prehistoric Aegean: Studies in Ancient Greek Society (London: Lawrence and Wishart, 1978), pp. 104–9.

(26) Isto já foi demonstrado, com grande detalhe, na investigação académica contemporânea sobre a antiguidade clássica. Ver Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), pp. 1–20, 125–36, 147–72.

(27) Marx, Grundrisse, p. 540.

(28) Marx e Engels, Collected Works, vol. 4, pp. 31–32.

(29) Marx, Grundrisse, pp. 87–88, 488–89.

(30) Marx, Grundrisse, pp. 483, 495. No que diz respeito a Java, Marx foi influenciado pela obra de Thomas Stamford Raffles, de 1817, History of Java. Marx, Capital, vol. 1, pp. 417, 916; Raffles, History of Java.

(31) Tacitus, Germania, p. 26; tradução como encontrada em Tacitus, The Agricola and the Germania, trad. H. Mattingly e S. A. Handford (London: Penguin, 1970), pp. 122–23.

(32) Marx, Grundrisse, pp. 473–75.

(33) Marx, Grundrisse, pp. 473–75; Springborg, “Marx, Democracy, and the Ancient Polis”, p. 56.

(34) Marx, Grundrisse, pp. 102–3, 473, 490; Karl Marx, Capital, vol. 2 (London: Penguin, 1978), pp. 196, 226; Marx, Capital, vol. 3, p. 1017; William H. Prescott, History of the Conquest of Mexico/History of the Conquest of Peru (New York: Modern Library, n.d.; originalmente publicado separadamente em 1843/1847), pp. 756–57.

(35) Marx, Theories of Surplus Value, Part 3, pp. 422–23; Karl Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (Moscow: Progress Publishers, 1970), pp. 21, 33; Marx, Grundrisse, pp. 490–95.

(36) Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, pp. 37–38.

(37) O conceito de Marx de «modo de produção asiático», um termo que ele quase nunca utilizou diretamente (embora fizesse frequentes referências às comunidades aldeãs asiáticas), tinha o mérito de contrariar qualquer teoria unilinear do desenvolvimento, levantando a questão de percursos alternativos. Ele via-o como representativo da forma mais antiga de propriedade comunal, que, tal como a forma eslava a ela relacionada, se destacava pela sua tenacidade. Acabou por concluir que a comuna russa (assim como, talvez, algumas comunidades aldeãs asiáticas) poderia, concebivelmente, servir de base a desenvolvimentos revolucionários, quando integrada com o pensamento comunista moderno, possivelmente contornando o caminho capitalista. Ver Marx, Theories of Surplus Value, part 3, pp. 422–23; Lawrence Krader, The Asiatic Mode of Production: Sources, Development and Critique in the Writings of Karl Marx (Assen, Netherlands: Van Gorcum and Co., 1975), pp. 5–7, 183; John Bellamy Foster e Hannah Holleman, “Weber and the Environment”, American Journal of Sociology 117, n.º 6 (2012): pp. 1640–41; Bryan S. Turner, “Asiatic Society”, in A Dictionary of Marxist Thought, pp. 32–36; Karl Wittfogel, “Geopolitics, Geographical Materialism and Marxism”, Antipode 17, n.º 1 (1985): pp. 21–71.

(38) Marx, Grundrisse, pp. 470–73; Marx, Theories of Surplus Value, Part 3, p. 422; Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, pp. 69–70, 88; Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, pp. 149–50.

(39) É um erro argumentar, como faz Kevin Anderson, que Marx estava principalmente interessado nas “formações sociais comunais” como um todo e que a “propriedade comunal” era “uma categoria demasiado superficial para as suas investigações”. Pelo contrário, Marx baseou sempre a sua análise nesta esfera na propriedade comunal, frequentemente encontrada em formas que estavam em contradição com a formação tributária mais ampla. Também não faz sentido afirmar que muitas sociedades tradicionais “carecem em grande medida de propriedade”, uma vez que a propriedade em si, para Marx (e Hegel), é meramente derivada de formas de apropriação que estão na base da existência material humana em todas as suas formas. Por conseguinte, nenhuma sociedade pode estar desprovida de propriedade. Anderson, The Late Marx’s Revolutionary Roads, pp. 8–19.

(40) Marx, Grundrisse, pp. 171–72.

(41) Marx, Capital, vol. 1, pp. 171–72.

(42) Marx e Engels, Collected Works, vol. 6, p. 127; István Mészáros, Beyond Capital (New York: Monthly Review Press, 1995), p. 765.

(43) Marx, Grundrisse, pp. 172–73; Mészáros, Beyond Capital, p. 749. A noção de “carcassa do tempo” aqui remete para a conceção de Epicuro do tempo como o acidente dos acidentes, “a morte, a imortal”, que apaga todas as características qualitativas. Marx, Collected Works, vol. 1, pp. 63–65; Marx, Collected Works, vol. 6, p. 166.

(44) Marx e Engels, Collected Works, vol. 42, p. 515; Karl Marx, Texts on Method, ed. Terrell Carver (Oxford: Basil Blackwell, 1975), p. 195.

(45) Marx, Capital, vol. 1, pp. 451–53.

(46) Sobre o conceito de “economia natural” em Marx e Rosa Luxemburgo, ver Scott Cook, Understanding Commodity Economies (New York: Rowman and Littlefield, 2004), pp. 114, 130–31, 151; Rosa Luxemburg, The Accumulation of Capital (New York: Monthly Review Press, 1951), pp. 368–85.

(47) Amin, Unequal Development, pp. 13–20.

(48) Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto (Berkeley: University of California Press, 2008), pp. 44–45.

(49) Jan de Vries, The Economy of Europe in an Age of Crisis, 1600–1750 (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), p. 43; Christopher Dyer, “The Economy and Society,” in Oxford Illustrated History of Medieval England, ed. Nigel Saul (Oxford: Oxford University Press, 1997), pp. 143–46; Thomas Edward Scrutton, Commons and Common Fields (Cambridge: Cambridge University Press, 1887), p. 1; John Bellamy Foster, Brett Clark e Hannah Holleman, “Marx and the Commons”, Social Research 88, n.º 1 (Spring 2021): pp. 1–5.

(50) Marx, Capital, vol. 1, 889. Ver Ian Angus, The War Against the Commons: Dispossession and Resistance in the Making of Capitalism (New York: Monthly Review Press, 2023).

(51) Ver Jan Dumolyn e Jelle Haemers, Communes and Conflict: Urban Rebellion in Late Medieval Flanders, eds. Andrew Murray e Joannes van den Maagdenberg (Boston: Brill, 2023), pp. 229–49.

(52) Mitchell Abidor, “The Paris Commune: Myth Made Material”, Tocqueville21, May 11, 2021, tocqueville21.com.

(53) Mathijs van de Sande e Gaard Kets, “From the Commune to Communalism”, Resilience, March 22, 2021, resilience.org.

(54) Karl Marx e Friedrich Engels, Writings on the Paris Commune, ed. Hal Draper (New York: Monthly Review Press, 1971), pp. 76–81.

(55) Marx e Engels, Writings on the Paris Commune, p. 75; Friedrich Engels in Karl Marx, Critique of the Gotha Programme (New York: International Publishers, 1938), p. 31.

(56) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, pp. 247–48, 267–68; V. I. Lenin, The State and Revolution (Moscow: Progress Publishers, 1969), pp. 16–27. Sobre toda a questão do «desaparecimento do Estado», ver Mészáros, Beyond Capital, pp. 460–95.

(57) Marx, Critique of the Gotha Programme, pp. 5–10, 31; Karl Marx e Friedrich Engels, The Communist Manifesto (New York: Monthly Review Press, 1964), p. 41.

(58) Marx, Capital, vol. 3, p. 959.

(59) Marx, Early Writings, p. 348.

(60) Trautmann, Lewis Henry Morgan and the Invention of Kinship, p. 3; Lewis Henry Morgan, Ancient Society, ed. Eleanor Burke Leacock (New York: Merdian Books, 1963); Prefácio a John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (New York: Monthly Review Press, 2000), pp. 212–13.

(61) Karl Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky”, in Krader, The Asiatic Mode of Production, pp. 346–414.

(62) Karl Marx a Friedrich Engels, March 25, 1868, in Marx and Engels, Selected Correspondence, pp. 188–89.

(63) Lawrence Krader, Introduction to Marx, Ethnological Notebooks, p. 28.

(64) Marx, Ethnological Notebooks, p. 150.

(65) Lewis Henry Morgan, Houses and House Lives of the American Aborigines (Chicago: University of Chicago Press, 1965), p. 6.

(66) Marx, Ethnological Notebooks, pp. 81, 139; Morgan, Ancient Society, p. 562.

(67) Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky”, p. 400.

(68) Karl Marx a Laura Lafargue, April 13, 1882, Collected Works, vol. 46, p. 242; Peter Hudis, “Marx Among the Muslims”, Capitalism Nature Socialism 15, n.º 4 (2004): p. 67.

(69) Marx, “Excerpts from M. M. Kovalevsky”, p. 387. Ver John Bellamy Foster, Brett Clark e Hannah Holleman, “Marx and the Indigenous”, Monthly Review 71, n.º 9 (February 2020): pp. 9–12. [NT] Este artigo foi publicado em língua portuguesa no n.º 37 da revista O Comuneiro.

(70) Marx e Engels, Collected Works, vol. 26, pp. 167–68, 190–203; Marx e Engels, Collected Works, vol. 6, p. 482; Friedrich Engels, “The Mark,” in Friedrich Engels, Socialism: Utopian and Scientific (New York: International Publishers, 1989), pp. 77–93. Costuma-se referir que o texto de Engels intitulado “A Marca” surgiu pela primeira vez como um apêndice da edição de 1892 de Socialismo: Utópico e Científico, mas na verdade foi publicado inicialmente na primeira edição alemã da mesma obra, em 1882. Engels enviou-o a Marx antes da publicação, solicitando sugestões de alterações. Embora Marx já tivesse tomado notas sobre a Marca Teutónica nos seus Cadernos Etnológicos com base na discussão de Maurer, foi “A Marca”, de Engels, e os comentários de Marx a este respeito nos seus rascunhos de cartas a Vera Zasulich que representaram a sua visão mais desenvolvida, numa área em que estavam em estreita concordância. Marx e Engels, Selected Correspondence, p. 334.

(71) Marx e Engels, Collected Works, vol. 26, pp. 241–42. A obra de Engels, A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, é frequentemente rejeitada devido à sua suposta noção rígida de “comunismo primitivo”. Assim, o antropólogo David Graeber e o arqueólogo David Wengrow, em The Dawn of Everything, utilizam isto como pretexto para rejeitar a análise de Engels, apesar de o próprio Engels nunca ter utilizado o termo “comunismo primitivo” no seu livro, tendo este sido introduzido no materialismo histórico, neste contexto, pelo marxismo da Segunda e Terceira Internacionais. Engels também nunca aplicou o termo “comunismo primitivo” às sociedades de caça e recoleta, que ele via através de uma lente de parentesco muito mais complexa, embora reconhecendo nelas elementos “comunais”. As linhas gerais do argumento de Engels, centradas no parentesco, na comunidade e no igualitarismo nas sociedades tradicionais, estão em conformidade com o que a antropologia em geral há muito descobriu a este respeito. Tendo atribuído a Engels a noção de algum tipo de “comunismo primitivo” absoluto, puro e holístico, Graeber e Wengrow prosseguem declarando que as relações de propriedade eram mais “ambíguas” do que Engels pensava. Eles enfatizam a divisão de trabalho baseada no género, como se isso invalidasse o argumento de Engels, ignorando a própria análise deste sobre o assunto. No entanto, a existência de propriedade comunitária e de arranjos relativamente igualitários nas sociedades de caça e recoleta e em muitas sociedades posteriores não pode ser negada. Por isso, os próprios Graeber e Wengrow apontam para a existência aí de um “comunismo de base”, supostamente em oposição ao uso dogmático do termo “comunismo primitivo” por Engels (na realidade, inexistente) para descrever as sociedades de caçadores-recoletores. David Graeber e David Wengrow, The Dawn of Everything: A New History of Humanity (New York: Farrar, Straus and Giroux, 2021), p. 47. Para uma análise mais detalhada da obra de Engels, A Origem da Família, da Propriedade Privada e do Estado, com ênfase nos aspetos relacionados com o parentesco, a família e o género, presentes no seu argumento, ver John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020), pp. 287–96. Sobre o caráter igualitário das sociedades tradicionais de parentesco e os seus aspetos coletivos/comunitários, ver Morton Fried, The Evolution of Political Society: An Essay on Political Anthropology (New York: Random House, 1967); Richard B. Lee, “Reflections on Primitive Communism”, in Hunters and Gatherers, eds. Tim Ingold, David Riches e James Woodburn (New York: Berg, 1988), pp. 252–68.

(72) Marx e Engels, Collected Works, vol. 26, pp. 131–32; Dunn, “The Position of Primitive-Communal Order in the Soviet-Marxist Theory of History”, pp. 180–81.

(73) Haruki Wada, “Marx and Revolutionary Russia”, in Shanin, Late Marx and the Russian Road, pp. 43–45.

(74) Marx, “Marx-Zasulich Correspondence”, pp. 103, 107–9, 118–20.

(75) Marx, “Marx-Zasulich Correspondence”, pp. 110–13, 120–21.

(76) Karl Marx e Friedrich Engels, “Preface to the Second Russian Edition of the Manifesto of the Communist Party” (1882), in Late Marx and the Russian Road, ed. Shanin, p. 139.

(77) Marx e Engels, Collected Works, vol. 1, p. 234.

(78) Charles Woolfson, The Labour Theory of Culture: A Re-Examination of Engels’s Theory of Human Origins (London: Routledge and Kegan Paul, 1982); Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, pp. 452–64.

(79) Rosa Luxemburg, Complete Works, vol. 1, ed. Peter Hudis (London: Verso, 2014), pp. 146–234.

(80) Hobsbawm, Introduction to Marx, Pre-Capitalist Economic Formations, p. 49.

(81) Sobre a China, ver William Hinton, Fanshen: A Documentary of Revolution in a Chinese Village (New York: Monthly Review Press, 2008) e Lu Xinyu, “‘Chinese-Style Modernization’: Revolution and the Worker-Peasant Alliance”, Monthly Review 76, n.º 9 (February 2025): pp. 22–41. Sobre a Venezuela, ver John Bellamy Foster, “Chávez and the Communal State”, Monthly Review 66, n.º 11 (April 2015): pp. 1–17; e Chris Gilbert, Commune or Nothing!: Venezuela’s Communal Movement and Its Socialist Project (New York: Monthly Review Press, 2023).