As dialéticas da ecologia e da civilização ecológica

Chen Yiven (*)

A dialética materialista, fundada por Karl Marx e Friedrich Engels, continua a ser um método crucial para a compreensão das questões modernas, incluindo os problemas ambientais. Já na década de 1970, Howard Parsons observou: “Marx e Engels estabeleceram o enquadramento e o método básicos do conhecimento dialético, mas, segundo a sua própria definição, tal conhecimento deve ser continuamente informado e atualizado, para que se torne relevante e útil em relação às questões de vida ou morte que os homens enfrentam diariamente” (1). O fundamento da dialética reside nos seres humanos reais e na história que criaram — tanto a história natural como a humana — e, portanto, a dialética adquirirá novas formas à medida que a vida humana evolui.

O mundo natural e físico que hoje habitamos sofreu profundas transformações. De acordo com um conceito amplamente reconhecido, entramos na Época do Antropoceno (2). Nesta fase, a humanidade tornou-se a força dominante que impulsiona o desenvolvimento dos sistemas da Terra, desencadeando o que é conhecido como a “cisão antropogénica” na história do planeta (3). Esta cisão é caracterizada principalmente pela “Grande Aceleração” das alterações ambientais globais e pela transgressão dos limites planetários. Além disso, estas crises ecológicas estão intimamente relacionadas com questões de injustiça social. O livro Global Change and the Earth System (Mudança Global e o Sistema Terra), escrito por vários cientistas de renome, observa: “Num mundo em que a disparidade entre ricos e pobres, tanto dentro como entre países, está a aumentar, as questões de equidade são importantes em qualquer consideração sobre a gestão ambiental global” (4). Ademais, é crucial notar que esta crise sistémica não levou diretamente a uma transformação da sociedade rumo à sustentabilidade. Pelo contrário, foi cooptada pelo neoliberalismo, agravando a crise.

De acordo com a perspetiva neoliberal, a natureza finita e contingente da Terra dá origem ao problema de como alocar e conservar os recursos naturais de uma forma eficaz. Neste contexto, a privatização e a mercantilização dos recursos naturais são vistas como os meios mais eficientes de gerir o planeta. Consequentemente, a crise do Antropoceno não foi reconhecida pelo capitalismo como um desafio fundamental; em vez disso, tornou-se uma nova oportunidade para o capitalismo se expandir esverdeando-se (5). Por conseguinte, precisamos urgentemente de reavivar a dialética marxista e desenvolver uma dialética da ecologia que seja relevante para as questões contemporâneas, a fim de analisar a crise do Antropoceno através das lentes do materialismo dialético. Isto significa que é essencial empenharmo-nos numa crítica ecológica do capitalismo, promover uma revolução socioecológica e, em última análise, caminhar para uma nova civilização ecológica baseada na coexistência harmoniosa entre a humanidade e a natureza.

Reflexões sobre as críticas à dialética da natureza

Desde a publicação de História e Consciência de Classe por Georg Lukács, em 1923, a dialética de Marx tem sido frequentemente entendida de forma restrita como uma dialética social ou histórica que exclui a natureza (6). Neste contexto, a dialética da natureza é vista como uma teoria que procura desvendar abstratamente as leis dialéticas do mundo natural, dissociadas da consciência humana. Subsequentemente, a dialética da natureza foi considerada um desvio da dialética de Marx, operado especialmente por Engels. Perry Anderson defende que “o marxismo ocidental, na verdade, começou com uma dupla rejeição decisiva da herança filosófica de Engels — por Karl Korsch e Lukács em Marxismo e Filosofia e História e Consciência de Classe, respetivamente. Posteriormente, a aversão aos textos tardios de Engels tornou-se comum a praticamente todas as correntes dentro do marxismo, de [Jean-Paul] Sartre a [Lucio] Colletti, e de [Louis] Althusser a [Herbert] Marcuse” (7). Esta rejeição, na prática, enfraqueceu o fundamento materialista da dialética marxista e dificultou o desenvolvimento de uma crítica ecológica científica (8).

De um modo geral, as críticas marxistas ocidentais à dialética da natureza de Engels centram-se normalmente em dois pontos principais. O primeiro diz respeito à visão da natureza de Engels. Os críticos defendem que Marx abordou a natureza através da prática humana, enquanto Engels, influenciado pelo panlogismo de G. W. F. Hegel, desvinculou a dialética da prática humana e aplicou-a abstratamente à natureza. Por exemplo, Alfred Schmidt afirma que “Engels ultrapassou a conceção de Marx sobre a relação entre natureza e história social e recaiu numa metafísica dogmática”. Na sua visão, a dialética da natureza de Engels é “uma tentativa de expandir o materialismo do Iluminismo francês na sua forma sistemática com o auxílio da dialética” (9). A segunda crítica diz respeito à aplicação da dialética. A dialética de Marx, argumentam os críticos, centra-se na interação entre sujeito e objeto dentro do processo social e histórico, em oposição à conceção de Engels da dialética como três leis universais e objetivas. Norman Levine afirma que “a forma como Engels aplicou a dialética à natureza foi antimarxista”, sugerindo que a abordagem de Engels à dialética se tornou “uma visão metafísica da natureza e uma visão determinista da evolução social” (10). Tais críticas minam a integridade do materialismo dialético, exigindo, por isso, uma resposta crítica (11).

A primeira questão a abordar é a de saber se a visão de Marx sobre a natureza é uma conceção meramente antropocêntrica ou prática. Já na sua tese de doutoramento, Marx estabeleceu uma posição materialista não mecanicista e não determinista, por meio do seu estudo da filosofia epicurista. Como escreveu John Bellamy Foster, “Para Marx, Epicuro representava a chegada da luz ou do esclarecimento, o que era uma rejeição da visão religiosa da natureza — um materialismo que era também uma forma de naturalismo e humanismo” (12). Os trabalhos posteriores de Marx reconheceram o materialismo antropológico de Ludwig Feuerbach, que enfatizava a ligação sensorial entre a natureza e a humanidade. Contudo, para superar as limitações de Feuerbach, Marx introduziu o conceito de praxis científica, entendendo a prática material humana — isto é, o metabolismo entre a humanidade e a natureza — como a base para o desenvolvimento do mundo sensível. Não obstante, Marx realçou que a natureza existe independentemente da humanidade. O ser humano, enquanto ser objetivo, “só cria ou postula objetos porque é postulado por objetos — porque, no fundo, ele é natureza” (13). A prática humana e o desenvolvimento social estão fundamentados na natureza; sem ela, a humanidade não pode envolver-se em qualquer forma de atividade criativa. É preciso reconhecer que a natureza na sua forma pré-humana essencialmente já não existe, e o trabalho humano continua a transformá-la. No entanto, a “prioridade da natureza exterior permanece indisputada” (14). Para Marx, a natureza e a sociedade não estão separadas. A praxis é o modo primário de metabolismo no mundo natural real, envolvendo dois componentes: a humanidade e a natureza exterior, com a qual interage. A sociedade humana é uma forma emergente da natureza, e a “realidade social da natureza e a ciência natural humana, ou a ciência natural do homem, são termos idênticos” (15).

A segunda questão é a de saber se a dialética da natureza de Engels é uma visão completamente abstrata, dissociada da prática humana. É evidente que a conceção de Engels da dialética da natureza estava fundamentada na ciência natural, que, por sua vez, é uma prática humana. Marx considerava a ciência historicamente específica em relação a “modos de produção particulares”, e Engels observou que “desde o princípio, a origem e o desenvolvimento das ciências foram determinados pela produção” (16). Mais importante ainda, a dialética da natureza de Engels, que aborda as origens e a evolução do cosmos, da Terra, da vida e da humanidade, apresenta uma visão dialética da natureza que transcende a natureza pura e, simultaneamente, abrange o domínio social humano. Engels argumentou que a ciência natural moderna demonstrou que “toda a natureza se mostra em constante fluxo e curso cíclico”, que os humanos pertencem à natureza e existem dentro dela, mas podem transcendê-la através do trabalho, que lhes permite transformar objetos naturais de forma a servir os propósitos humanos (17). Assim, a “coisa-em-si” tornou-se uma coisa para nós (18). No entanto, Engels também enfatizou que, embora os humanos se diferenciem da natureza através do trabalho, a sua prática deve ainda participar no movimento de todo o mundo natural, governado por leis naturais. A atividade humana é também influenciada pelas relações sociais e, para viver em harmonia com a natureza, a humanidade deve criar uma “organização consciente da produção social” (19). Assim, a visão da natureza de Engels, tal como a de Marx, defende uma compreensão dialética da relação entre os humanos e a natureza. Engels não só compreendeu o movimento dialético da natureza como um todo, como também reconheceu a influência crucial da prática social humana no mundo natural e na relação entre os humanos e a natureza.

A terceira questão é a de saber se a dialética de Marx se limita ao âmbito da história social. Uma leitura atenta das obras de Marx revela que este também discutiu a dialética no contexto da natureza e das ciências naturais (20). Em A Miséria da Filosofia, Marx critica a dialética idealista de Pierre-Joseph Proudhon, referindo que “tudo o que existe, tudo o que vive na terra e debaixo de água, existe e vive apenas por algum tipo de movimento” (21). Numa discussão com Engels, em 1867, sobre a teoria química de August Wilhelm von Hofmann, Marx observou que a lei da transformação da quantidade em qualidade está a ser “atestada tanto pela história como pelas ciências naturais” (22). Mais importante ainda, O Capital de Marx não é apenas uma obra de crítica social que revela as leis históricas de autonegação inerentes ao modo de produção capitalista, mas também uma crítica ecológica que aborda a rutura e a restauração do metabolismo entre a humanidade e a natureza sob o capitalismo (23). Ao basear-se na investigação de cientistas naturais como Justus von Liebig, Marx reconheceu que a produção social humana está inerentemente ligada e dependente do metabolismo universal da natureza (24). No contexto específico da produção capitalista, este metabolismo sofre uma “rutura irreparável”, e uma das tarefas do comunismo é regular o metabolismo entre a humanidade e a natureza de uma forma que seja humanista e em conformidade com as leis naturais (25). Como observou Foster, “Na dialética materialista de Marx, é verdade que nem a sociedade (o sujeito/consciência) nem a natureza (o objeto) são totalmente subsumidas uma na outra, evitando assim as armadilhas tanto do idealismo absoluto como da ciência mecanicista” (26). A dialética de Marx não é um dualismo entre o humano (sociedade) e a natureza, mas antes uma estrutura que integra ambos de forma apropriada.

Por fim, será a dialética de Engels um conjunto de leis universais independentes da prática humana? Em relação à importância do estudo da dialética da natureza, Engels afirmou claramente: “Marx e eu fomos praticamente os únicos a resgatar a dialética consciente da filosofia idealista alemã e a aplicá-la à conceção materialista da natureza e da história. Mas o conhecimento da matemática e das ciências naturais é essencial para uma conceção da natureza que seja dialética e, ao mesmo tempo, materialista” (27). O objetivo de Engels não era aplicar a dialética à natureza, mas sim utilizar o estudo da natureza para elucidar a dialética, resgatando-a assim do misticismo de Hegel e invertendo o método dialético hegeliano através de uma abordagem científica (28). Engels distinguiu entre dialética subjetiva e objetiva, visando mostrar que, por um lado, a dialética não oferece meramente leis especulativas do pensamento, mas sim “leis reais do desenvolvimento da natureza”, fundadas nos processos dialéticos objetivos da própria natureza (29). Por outro lado, a dialética não é apenas a lei das interconexões universais, do movimento e do desenvolvimento no mundo, mas também uma compreensão consciente dessas leis utilizando a lógica dos conceitos para refletir o movimento dialético do mundo, constituindo assim “uma forma de pensamento teórico que se baseia no conhecimento da história do pensamento e das suas realizações (30).

As três leis da dialética, a saber, “a lei da transformação da quantidade em qualidade e vice-versa; a lei da interpenetração dos opostos; [e] a lei da negação da negação”, não são leis positivistas, mas abstrações filosóficas que captam o movimento dialético do mundo (31). À medida que as ciências avançam, estas leis serão atualizadas e tornadas mais concretas (32). Além disso, o pensamento dialético é moldado pela prática humana, pois “é precisamente a alteração da natureza pelo homem, e não apenas a natureza em si, que constitui a base mais essencial e imediata do pensamento humano, e é na medida em que o homem aprendeu a mudar a natureza que a sua inteligência aumentou” (33). Engels via a dialética não como um sistema abstrato e isolado, mas como uma estrutura prática orientada para a compreensão e transformação do mundo.

Por conseguinte, A Dialética da Natureza de Engels alinha-se com a dialética materialista de Marx, oferecendo uma visão da dialética entre a natureza e a sociedade (34). Esta abordagem dialética considera os processos materiais como o fundamento de toda a realidade, examinando as coisas e as suas ideias a partir de perspetivas de complexidade, interligação e mudança. Os seres humanos e as sociedades que estes criam fazem parte de um todo natural maior, e o trabalho humano — através do metabolismo com a natureza — serve de mediador para a coevolução da natureza e da sociedade.

Ao mesmo tempo, a dialética da natureza contém também princípios metodológicos gerais para a inovação teórica. O primeiro passo é estabelecer o princípio materialista de partir da realidade prática, em vez de princípios abstratos. Engels enfatizou que “os princípios não são o ponto de partida da investigação, mas o seu resultado final; não são aplicados à natureza e à história humana, mas abstraídos a partir delas; não são a natureza e o domínio do homem que se conformam com estes princípios, mas os princípios só são válidos na medida em que estão em conformidade com a natureza e a história. Esta é a única conceção materialista da questão” (35). Isto significa que só focando-nos na realidade histórica que se desenrola nos é possível formularmos o pensamento dialético científico. Qualquer mudança na história da natureza e da sociedade deve estar fundamentada na sua base material e nas suas condições reais. O princípio seguinte é promover a integração entre a ciência e a filosofia. Foi através da aplicação de descobertas de investigação das ciências naturais que Engels conseguiu demonstrar a objetividade da dialética e expor a mundividência materialista moderna.

Assim sendo, para dar continuidade ao trabalho de Marx e Engels, é essencial manter a reflexão filosófica sobre a ciência e a sua história, aprofundando constantemente a nossa compreensão das leis que regem o desenvolvimento da natureza e da sociedade. Além disso, é crucial aderir ao princípio da historicidade. A historicidade é o princípio fundamental da dialética. Engels introduziu realmente a historicidade no âmbito da natureza, retratando “a visão da macro-história” da evolução do mundo natural. Salientou que as leis da dialética são abstraídas da história da natureza e da história da sociedade humana (36). Assim, argumentou pela unidade do materialismo e da dialética e pela unidade das conceções materialistas da natureza e da história, defendendo que a manutenção desta unidade é vital para o escrutínio da liberdade humana e para a transcendência da alienação.

O discurso da dialética da ecologia

Para que a dialética materialista evolua, não se deve limitar a, simplesmente, reiterar ou sintetizar as ideias de Marx e Engels. Em vez disso, deve ser transformada numa abordagem teórica e numa sabedoria prática que nos possa ajudar a lidar com a crise do Antropoceno. Dadas as mudanças significativas trazidas pelo Antropoceno às condições naturais e sociais e o contínuo aprofundamento da crise de sobrevivência humana, há uma necessidade urgente de construir “o método da ecologia dialética, enraizado no materialismo histórico e voltado para transcender a alienação da humanidade e da natureza [que] forneça uma base para unir teoria e prática de maneiras novas e revolucionárias” (37). Embora qualquer tentativa de definir a dialética da ecologia envolva inevitavelmente um certo grau de unilateralidade, podemos considerá-la, genericamente, como o estudo científico das leis gerais das interconexões universais, das contradições e das mudanças históricas nos sistemas socioecológicos. A dialética da ecologia auxilia-nos no exame da relação entre a sociedade humana e a natureza, aprofundando a crítica dialético-ecológica do capitalismo e explorando caminhos para uma civilização ecológica no futuro.

Pensamento dialético sobre interconexões social-ecológicas

Como “a ciência da interligação universal”, a importância fundamental da dialética reside na compreensão plena das diversas mudanças e interações (38). Consequentemente, a dialética da ecologia exige uma perspetiva dialética sobre a interrelação entre os humanos e a natureza na sociedade contemporânea, uma perspetiva ricamente informada pelas ciências naturais modernas, como a ecologia. A afirmação clássica de Engels de que “a natureza é a prova da dialética” pode ser hoje desenvolvida como “a ecologia é a prova da dialética” (39). A ecologia demonstra que a natureza é um sistema complexo de partes interrelacionadas e interdependentes. Os humanos são parte integrante da natureza, dependentes dos sistemas ecológicos e, por meio da evolução cultural, tornaram-se uma espécie-chave que pode moldar não só outras formas de vida, mas também todo o sistema ecológico da Terra. A dialética da ecologia, informada pelo conhecimento ecológico, apreende as ligações social-ecológicas a três níveis.

O primeiro é o reconhecimento da interligação universal da natureza. Como observou Engels, “toda a natureza que nos é acessível forma um sistema, uma totalidade interligada de corpos” (40). Isto implica que, desde as partículas físicas fundamentais e os sistemas biológicos até aos vários níveis do mundo material na sociedade humana, cada um possui as suas propriedades materiais únicas, ao mesmo tempo que faz parte de um todo sistémico interligado. Os seres humanos, enquanto membros integrantes do sistema ecológico, devem reconhecer e respeitar plenamente as interligações universais e as leis objetivas da natureza para realizarem o seu próprio potencial de desenvolvimento humano sustentável. Reconhecer a interligação da natureza convida-nos também a repensar a relação dialética entre sujeitos e objetos na natureza. Na perspetiva do todo ecológico, “nada ocorre isoladamente na natureza. Tudo afeta e é afetado por tudo” (41). Não há, portanto, uma distinção absoluta entre sujeito e objeto na natureza. Reconhecer a natureza como um “sujeito”, com vitalidade e criatividade, é um passo importante para alcançar uma relação libertadora entre a humanidade e a natureza.

O segundo passo é compreender o metabolismo entre os humanos e a natureza no processo de trabalho. O trabalho é “uma eterna necessidade natural que medeia o metabolismo entre o homem e a natureza e, por conseguinte, a própria vida humana” (42). No mundo real, a natureza é cada vez mais influenciada pelo trabalho humano. Contudo, como os humanos fazem parte da natureza, a interação entre o trabalho humano e a natureza é, na verdade, a natureza interagindo consigo mesma, um processo de autonegação, no qual a natureza transcende as suas propriedades materiais originais. Neste processo, a natureza torna-se gradualmente tanto um produto como uma realidade da atividade humana, com a natureza e a cultura a interagirem e a desenvolverem-se em sinergia, um fenómeno conhecido como “humanização da natureza”. Ao mesmo tempo, a essência da humanidade enriquece-se e expande-se cada vez mais, dando origem a diversas formas culturais e civilizacionais, fenómeno conhecido como “naturalização dos humanos”. Esta “moldagem” mútua entre os humanos e a natureza reflete a relação dialética entre a passividade e a atividade humanas. Por um lado, os humanos dependem da natureza para sobreviver; por outro, possuem uma atividade singular em relação às outras espécies. Como Marx observou, “um animal produz-se apenas a si mesmo, enquanto o homem reproduz toda a natureza” (43). Assim, como os únicos seres conhecidos por serem autoconscientes e capazes de construir objetos em múltiplas escalas, os humanos devem reconhecer a sustentabilidade ecológica como premissa das suas atividades e assumir a responsabilidade de salvaguardar a natureza.

O terceiro ponto é compreender as leis históricas da unidade entre a natureza e a sociedade. Quando os seres humanos produzem e reproduzem a vida através do trabalho, surge uma dupla relação: “por um lado, como uma relação natural; por outro, como uma relação social” (44). Esta dupla relação significa que a interação entre o ser humano e a natureza é um processo de metabolismo social. Reconhecer a determinação social das relações entre os humanos e a natureza não nega a primazia objetiva da natureza, nem descarta a distinção entre história natural e história humana. Em vez disso, sublinha que a unidade entre a humanidade e a natureza tem um fundamento prático e histórico. Numa perspetiva dinâmica, nas fases iniciais da história, devido às limitações do desenvolvimento humano, a natureza era percebida como uma força totalmente estranha e misteriosa, oposta à humanidade. A consciência puramente animalesca que os seres humanos têm então em relação à natureza limita o desenvolvimento das interações sociais. A vida humana existia no seio de uma forma social caracterizada por “relações de dependência pessoal” (45). À medida que a produção e as relações sociais se foram desenvolvendo, a sociedade pôde reivindicar a posse universal da natureza e das ligações sociais que ela implicava. No entanto, a “independência pessoal baseada na dependência mediada pelas coisas” levou também à dominação da propriedade privada, que gerou “um verdadeiro desprezo e uma degradação prática da natureza” (46). A superação desta alienação entre a humanidade e a natureza inaugurará uma nova etapa histórica de liberdade e desenvolvimento humanos.

A reflexão dialética sobre as contradições social-ecológicas

Como Marx observou, a dialética é inerentemente “crítica e revolucionária” (47). A dialética da ecologia não só fornece um modo dialético de pensamento para a compreensão das relações social-ecológicas, como também serve como um princípio prático que revela contradições social-ecológicas e exige a transformação das realidades ecológicas existentes. A ecocrítica dialética desdobra-se em três níveis.

O primeiro é aprender com a experiência histórica as consequências do domínio excessivo da natureza, que leva à “vingança da natureza”. Engels enfatizou que “nós, com carne, sangue e cérebro, pertencemos à natureza e existimos no seu seio” (48). No processo de domínio da natureza, “não nos iludamos demasiado por causa das nossas vitórias humanas sobre a natureza. Por cada vitória deste tipo, a natureza vinga-se de nós” (49). Engels recorda-nos que o domínio humano sobre a natureza depende também da própria natureza, dado que a produção humana é uma manifestação das forças naturais humanas. Contudo, à medida que o domínio humano sobre a natureza se expande, devemos aprender a compreender melhor as leis naturais que governam o mundo e reconhecer as consequências imediatas e a longo prazo da nossa interferência nos processos naturais. Por conseguinte, o “fim da natureza” provocado pelo domínio humano sobre a mesma deve também ser encarado como um processo histórico em que a natureza adquire uma aparência mais humanística, alcançando, em última instância, “a verdadeira ressurreição da natureza” (50). No entanto, os modos de produção existentes, por ainda não se terem libertado do domínio da necessidade externa, visam apenas os benefícios económicos imediatos ou mais diretos da produção. Por conseguinte, para evitar a “vingança da natureza”, é necessária uma transformação completa destes modos de produção e sistemas sociais.

O segundo nível é analisar a ligação entre o domínio sobre a natureza e o domínio sobre os seres humanos. A sobrevivência e o desenvolvimento humanos ao longo da história manifestaram-se numa organização cada vez mais racional da natureza e da sociedade. Contudo, “a razão sempre existiu, mas nem sempre de forma racional” (51). A racionalização do mundo real significa muitas vezes um duplo fortalecimento, tanto do domínio sobre a natureza como do domínio sobre os próprios seres humanos. O domínio humano sobre a natureza baseia-se no domínio social, e o domínio sobre os outros só pode ser mantido através do domínio sobre a natureza. No entanto, a racionalidade capitalista é, na verdade, irracional, porque por detrás da sua suposta conquista livre e livre troca reside uma relação económica de dominação em que os capitalistas exercem controlo, tanto sobre a natureza como sobre os trabalhadores. Isto leva ao paradoxo de que “do mesmo passo que a humanidade domina a natureza, o homem parece tornar-se escravo dos outros homens ou da sua própria infâmia” (52).

O terceiro nível é revelar a contradição inerente entre o capital e a ecologia. Como defende Foster, “Hoje, a razão exige que tanto a exploração como a expropriação, e as tendências exterministas correlativas da nossa época, sejam ultrapassadas” (53). A crítica à irracionalidade do capitalismo deve expor as suas características anti-ecológicas. Na formação e no desenvolvimento das economias capitalistas, a forma de apropriação humana da natureza sofreu uma alteração histórica. A nova classe dominante burguesa (originada em parte da aristocracia rural) acumulou capital através da expropriação de terras coletivas e de outros meios de produção, o que lhe permitiu explorar tanto a natureza como o trabalho (54). Isto significa que o processo de trabalho, enquanto metabolismo entre a humanidade e a natureza, foi submetido à completa dominação da lógica do capital. A produção capitalista transforma as forças naturais não remuneradas nas suas próprias forças produtivas, criando uma grande rutura no metabolismo da Terra. A manifestação mais concentrada da contradição intrínseca entre capital e ecologia é o conflito entre a busca infinita da acumulação de valor pelo capital e a natureza finita da ecologia da Terra. O capital, enquanto valor que se mantém e valoriza, reflete fundamentalmente relações sociais exploratórias de produção (55). Para maximizar a valorização, a acumulação de capital deve manter uma expansão infinita, destruindo todas as limitações que impedem o aumento da produção e os limites da sustentabilidade ecológica. Foster salienta: “existe um conflito inerente entre a manutenção dos ecossistemas e da biosfera e o tipo de crescimento económico rápido e ilimitado que o capitalismo representa” (56). Ao mesmo tempo, devido ao seu impulso inerente para a acumulação absoluta, o capital promove inevitavelmente a globalização da produção. Sob o ímpeto da acumulação de capital, a extração de recursos e a poluição transferida dos países centrais para as nações periféricas, uma forma de imperialismo ecológico, conduzem a uma mudança global e à expansão da rutura no metabolismo da natureza. É no seio da produção e reprodução do capitalismo que a contradição entre capital e ecologia é continuamente amplificada, manifestando-se como uma tendência de expansão global.

A estratégia dialética da revolução social-ecológica

A dialética da ecologia não só abrange a negação do mundo existente, como também procura a realização de um estádio superior de civilização, processo que se entrelaça com tarefas práticas específicas durante cada transformação histórica. Assim, é descrita como a doutrina do desenvolvimento histórico, amplamente abrangente e repleta de contradições (57). Neste sentido, a dialética da ecologia visa alcançar uma reconciliação revolucionária entre a humanidade e a natureza, defendendo uma revolução social-ecológica que se oponha ao capitalismo.

A principal tarefa da revolução social-ecológica é transformar o sistema explorador do capitalismo. Engels realçou que, para a humanidade amadurecer e se tornar independente, as relações sociais devem ser racionais. “Só a organização consciente da produção social, na qual a produção e a distribuição são realizadas de forma planeada, pode elevar a humanidade acima do resto do reino animal, no que diz respeito ao aspeto social, da mesma forma que a produção em geral o fez pela humanidade no aspeto especificamente biológico” (58). A história mostra que o capitalismo, devido à sua expansão económica desenfreada, ao desperdício de recursos, ao consumo ostensivo e à lógica irracional do lucro a qualquer custo, está a empurrar a Terra para o limiar da destruição. Portanto, só rompendo com o domínio do capital é que a crise ecológica moderna poderá ser fundamentalmente resolvida.

A segunda tarefa fundamental da revolução social-ecológica é a reconstrução da base socioeconómica, promovendo uma transformação social e ecológica abrangente. Por um lado, a reconstrução da base económica necessita de seguir os princípios básicos do socialismo ecológico. Isto inclui abandonar a obsessão pelo crescimento económico puramente quantitativo e, em vez disso, procurar uma transformação qualitativa do desenvolvimento, estabelecendo formas de produção coletivas e socializadas e implementando o planeamento económico democrático e a solidariedade social. Por outro lado, a transformação económica deve ser combinada com uma transformação estrutural da sociedade como um todo. O fundamental é descobrir e criar formas económicas, regras políticas e expetativas sociais alternativas, tornando possível, universal e sistemático um modo de produção e de vida justo, unificado e sustentável. Este processo será marcado por avanços e recuos, repleto de contradições e de aprendizagem contínua (59).

A terceira tarefa da revolução social-ecológica é a identificação dos sujeitos da mudança. Como a revolução social-ecológica desafia a estrutura de poder centrada na dominação capitalista, a ação de classe tem uma função unificadora estratégica que reúne lutas de diferentes dimensões (60). Quando a capitalização e a financeirização da natureza se tornam novos modos de acumulação de capital, a defesa das condições ambientais para a sobrevivência humana torna-se também um aspeto crítico da luta de classes, dando origem ao “proletariado ambiental”, ou “uma ampla coligação unificada da humanidade trabalhadora em revolta contra a degradação ecológica e a exploração social” (61). Sem dúvida, o crescimento do proletariado ambiental, juntamente com o movimento em curso da esquerda verde global, é um processo histórico de longo prazo. Fundamental para este processo é a necessidade de entrelaçar nas lutas quotidianas a resistência à exploração económica e ambiental, a revolução social e a revolução ecológica, ligando experiências concretas de conflito com visões transformadoras alternativas orientadas para o socialismo ecológico.

Dialética da civilização ecológica

Marx e Engels vislumbraram a “negação da negação” no desenvolvimento da civilização humana, processo que conduz à “reconciliação da humanidade com a natureza e consigo mesma”, ou “à verdadeira resolução do conflito entre o homem e a natureza e entre o homem e o homem” (62). Isto significa a transformação do extincionismo do capitalismo para a civilização ecológica do socialismo.

O conceito de “civilização ecológica” está enraizado numa compreensão dialética tanto da “ecologia” como da “civilização”. Por um lado, a “civilização” é geralmente entendida em contraste com a “barbárie” ou “selvajaria”, o que implica que a civilização envolve a transcendência, pela humanidade, do seu estado primitivo e bárbaro, incluindo a transformação da natureza e das suas leis que antes impunham restrições absolutas à atividade humana. Isto leva a uma visão da civilização que parece um pouco distanciada da natureza, implicando uma orientação de valores humanista. No entanto, como observa Arran Gare, a civilização opõe-se não só à barbárie, mas também à “decadência” (63). Ou seja, a prosperidade da civilização depende não só da forma como a humanidade altera ou transcende as condições externas para criar a sua própria história, mas também da forma como evita destruir o mundo da vida, por meio de um anseio pela verdade, bondade e beleza, bem como de um sentido de responsabilidade para com o futuro. Por conseguinte, a verdadeira civilização deve ser um estado de coexistência pacífica e de harmonia entre a humanidade e a natureza. Por outro lado, quando o conceito de “ecológico” é aplicado à “civilização”, não deve manifestar-se como um ecocentrismo extremo. “A civilização é uma questão de prática, uma qualidade social”, e a sustentabilidade ecológica é uma conquista do desenvolvimento social humano, não um retrocesso no progresso humano (64). Portanto, a maior diferença entre a civilização ecológica e outras formas de civilização reside na sua ênfase na coexistência harmoniosa e no desenvolvimento colaborativo entre a sociedade humana e a natureza, como uma consideração consciente e um critério fundamental do progresso civilizacional. O pré-requisito para o conseguir é superar a alienação inerente ao capitalismo (65).

Embora o conceito de civilização ecológica possa ser rastreado até várias tradições culturais, o seu significado contemporâneo é principalmente um produto do desenvolvimento do marxismo ecológico, particularmente em países socialistas como a China (66). Já na década de 1980, os estudiosos chineses começaram a argumentar que a proteção ambiental era inerente à causa socialista (67). Em 1983, o escritor chinês Zhao Xinshan utilizou explicitamente o termo “civilização ecológica” no seu ensaio “Ecologia e Artes Literárias”, afirmando que “apenas quando a humanidade e a natureza estiverem num estado de coexistência pacífica é que a felicidade duradoura para a humanidade será possível. Sem a civilização ecológica, a civilização material e espiritual não será perfeita” (68). Pouco depois, o agrónomo chinês Ye Qianji e o economista Liu Sihua introduziram o conceito de civilização ecológica a partir das perspetivas de satisfação das necessidades ecológicas e de desenvolvimento de uma economia ecológica (69). Mais significativamente, o governo chinês começou a incorporar a proteção e a governação ambiental na agenda mais ampla da construção e reforma socialista na segunda metade do século XX. Desde 2007, o “progresso ecocivilizacional” tem servido como a estrutura ideológica e política abrangente para a proteção ambiental, a governação e o desenvolvimento verde na China. O progresso da China em civilização ecológica reflete a dialética da ecologia, demonstrando o esforço de um Estado socialista para alcançar a unidade dialética entre a proteção ambiental e o desenvolvimento civilizacional, bem como a integração orgânica da justiça social e da sustentabilidade ecológica. O objetivo final é resolver cientificamente os problemas ambientais, substituindo historicamente o domínio bárbaro do capitalismo (70). Este é, sem dúvida, um processo de exploração e de luta a longo prazo.

A dialética da civilização ecológica pode ser elucidada em três aspetos, seguindo o discurso da dialética da ecologia. Em primeiro lugar, a relação dialética entre a humanidade e a natureza pode ser compreendida através do conceito de “comunidade da vida”. Esta perspetiva considera o metabolismo na natureza como o movimento regular da “comunidade da vida composta por montanhas, águas, florestas, campos, lagos e pastagens”, afirmando que o metabolismo entre a humanidade e a natureza faz parte do processo de formação e desenvolvimento da “comunidade da vida humano-natural”. Todo o metabolismo social ocorre dentro dos contextos mais amplos da “comunidade com um futuro partilhado” e da “comunidade da vida terrestre”. Esta visão, que enfatiza as interligações universais, a interação dinâmica e a evolução mútua, ajuda a estabelecer uma conceção materialista ecológica da natureza, fundamentada na relação entre a humanidade e a natureza — a sociedade humana e toda a vida na Terra.

Em segundo lugar, o conceito de que “águas límpidas e montanhas exuberantes são bens inestimáveis” é utilizado para abordar as contradições social-ecológicas. A liderança chinesa declarou: “Queremos águas verdes e montanhas verdes, mas também queremos montanhas de ouro e montanhas de prata. É melhor ter águas verdes e montanhas verdes do que montanhas de ouro e montanhas de prata — e águas verdes e montanhas verdes são montanhas de ouro e montanhas de prata. Nunca procuraremos o crescimento económico à custa do ambiente” (71). Esta declaração reconhece, por um lado, o valor multifacetado da natureza, afirmando que um ambiente ecológico de alta qualidade pode satisfazer as necessidades das pessoas por uma vida melhor e promover o bem-estar social generalizado. Por outro lado, realça que só protegendo a natureza é possível alcançar o desenvolvimento económico e social sustentável e concretizar plenamente os benefícios ecológicos e socioeconómicos da natureza. Isto, por sua vez, expressa os princípios da prioridade ecológica e do desenvolvimento verde. O conceito de “águas límpidas e montanhas exuberantes são tão valiosas como montanhas de ouro e prata” incorpora uma visão ecológico-materialista da história. Sustenta firmemente que “a ascensão ou queda de uma sociedade depende da sua relação com a natureza” e que “a proteção ecoambiental... significa preservar e desenvolver as forças produtivas”. Além disso, afirma que “um bom ambiente faz parte do bem-estar público; montanhas verdes e céus azuis trazem alegria e felicidade às pessoas” (72).

Em terceiro lugar, ao promover a “modernização através da coexistência harmoniosa entre a humanidade e a natureza”, a China pretende impulsionar a transformação verde do socialismo. Este conceito tem origem na nova visão do Partido Comunista Chinês (PCC) para o avanço da modernização chinesa. Em 2022, o Vigésimo Congresso Nacional do PCC definiu cinco características-chave da modernização chinesa, incluindo: lidar com a realidade de uma população enorme, prosperidade comum para todos, progresso material e cultural-ético, harmonia entre a humanidade e a natureza e desenvolvimento pacífico (73). Estas cinco características não são, claramente, factos plenamente realizados; em vez disso, precisam de ser gradualmente clarificadas através da exploração histórica. A modernização em harmonia com a natureza faz parte do conceito geral de modernização chinesa, o que significa que requer: (1) priorizar a compaginação da população com os recursos e a capacidade de suporte do ambiente; (2) garantir a propriedade pública dos recursos naturais e a partilha social do bem-estar ecológico no processo de promoção da prosperidade comum; (3) produzir produtos ecológicos e cultivar a cultura ecológica no contexto da procura da coordenação entre o progresso material e o progresso ético-cultural; (4) opor-se a qualquer forma de imperialismo ecológico e de extrativismo; e (5) promover a criação de um mundo limpo e belo, aderindo ao caminho do desenvolvimento pacífico.

Perante uma tarefa tão complexa de transformação verde, é necessário aplicar reformas sistemáticas e um pensamento inovador para aprofundar a compreensão da regularidade do progresso eco-civilizacional. Para este efeito, em Julho de 2023, o Secretário-Geral do Comité Central do PCC, Xi Jinping, delineou várias relações importantes que precisam de ser abordadas na promoção da civilização ecológica, incluindo: (1) a relação entre o desenvolvimento socioeconómico de alta qualidade e a proteção ambiental de alto nível; (2) a relação entre as questões ambientais-chave e a governação coordenada; (3) a relação entre a restauração natural e a restauração de ecossistemas impulsionada pelo homem; (4) a relação entre as restrições externas proporcionadas pelo Estado de direito e o poder endógeno impulsionado por ações voluntárias das massas; e (5) a relação entre o firme compromisso da China com as suas metas de “duplo carbono” (atingir o pico das emissões de dióxido de carbono até 2030 e alcançar a neutralidade carbónica até 2060) e as ações independentes do país (74). Em resposta ao plano delineado na Conferência Nacional sobre Proteção Ecológica e Ambiental, o governo chinês emitiu pareceres sobre a promoção abrangente da construção de uma China bela e a aceleração da transformação verde integral do desenvolvimento económico e social num ano. Os documentos abrangem diversas áreas do progresso da civilização ecológica, como as infraestruturas industriais, a energia e os transportes, a produção e o consumo, e o desenvolvimento urbano e rural. Respondem também a questões-chave, incluindo o desenvolvimento económico verde, a prevenção e controlo da poluição ambiental, a proteção dos ecossistemas e a gestão dos riscos de segurança. Além disso, os documentos detalham dinâmicas complexas relacionadas com a construção de plataformas de demonstração piloto, a melhoria de políticas e instituições, a inovação tecnológica e a participação multissetorial e cooperação internacional.

Como qualquer outra grande transformação, não será alcançada de um dia para o outro. Embora tenham sido feitos progressos significativos na civilização ecológica da China, ainda existem uma série de desafios a vencer. O maior destes desafios é como continuar a promover a civilização ecológica num contexto internacional cada vez mais deteriorado e sob crescentes pressões de desenvolvimento interno, e como traduzir o conceito e as políticas de progresso eco-civilizacional em práticas sociais concretas. Neste sentido, é essencial aplicar ainda mais a metodologia dialética no desenvolvimento da civilização ecológica na China.

Em primeiro lugar, é necessário conciliar a relação entre a utilização e a contenção do capital. Comparativamente à maioria dos países e regiões do mundo, a China contemporânea, tendo estabelecido um sistema socialista básico, possui condições sociais mais favoráveis à promoção da civilização ecológica. Um aspeto importante disto é a contínua “ecologização” da ideologia política e das estratégias de governação do PCC. Por exemplo, o XX Congresso Nacional enfatizou que a modernização chinesa é uma modernização socialista e que “respeitar, adaptar-se e proteger a natureza é essencial para transformar a China num país socialista moderno em todos os aspetos” (75). No entanto, devido às condições sociais próprias de um estágio inicial do socialismo e à influência do sistema mundial dominado pelo capitalismo, o progresso da civilização ecológica da China não pode simplesmente rejeitar as ferramentas de política económica baseadas em mecanismos de mercado e funções do capital. Estas medidas de desenvolvimento verde, comuns a nível internacional, embora aparentemente eficazes se desenvolvidas e amplamente aplicadas, podem ter impacto e corroer as instituições e os conceitos culturais socialistas. Por esta razão, desde 2020, o PCC e o governo têm sublinhado repetidamente que devemos compreender a natureza do capital e como ele funciona, estabelecendo “semáforos” para o capital, a fim de garantir que nenhum capital de qualquer tipo possa ficar fora de controlo (76). Portanto, o progresso da China em direção à civilização ecológica deve não apenas libertar-se do tradicional socialismo subdesenvolvido, mas também proteger-se da armadilha do “capitalismo verde”. Isto significa utilizar plenamente os mecanismos de mercado, as políticas fiscais e financeiras e os métodos de gestão do capital para otimizar a afetação dos recursos naturais e construir um sistema económico moderno e verde. Requer também acelerar o aperfeiçoamento do sistema institucional socialista, explorar formas eficazes de propriedade pública e melhorar continuamente a capacidade de interagir com o capital e controlá-lo, fazendo assim avançar a tendência histórica de “transcender o capital através dele mesmo” (77).

Em segundo lugar, é necessário conciliar a relação entre a liderança do partido e a ação socialmente consciente. Não se pode negar que o progresso da civilização ecológica na China se faz sob a liderança do PCC. A abordagem básica consiste em fortalecer a organização científica para estimular a motivação endógena, criando uma “sinergia social” para o progresso da civilização ecológica. Isto significa que, embora se insista na liderança do Partido em todos os esforços para construir uma civilização ecológica, é igualmente importante transformar a iniciativa de construir uma China bela numa ação consciente de todos (78). A razoabilidade desta estrutura prática “de cima para baixo” reside no facto de um partido marxista, que defende o princípio de dar prioridade ao povo, ser capaz de coordenar melhor as complexas contradições no processo de modernização de um país em desenvolvimento tardio. Desempenha o papel de planeador sistémico e promotor organizado da civilização ecológica, enquanto as amplas massas populares servem como fonte fundamental de motivação em práticas específicas. Assim, enquanto empreendimento coletivo, o progresso da civilização ecológica da China exige não só a plena utilização das vantagens de liderança do Partido no planeamento científico, na inovação estratégica e na formulação teórica, mas também o reforço da disposição e da capacidade de participação abrangente e de supervisão democrática entre as diversas partes interessadas da sociedade, incluindo empresas, organizações sociais e o público em geral. Não se trata apenas da questão de como expandir eficazmente a mobilização política e fortalecer a educação ecológica pública, mas também de como melhorar a democracia ecológica socialista através do desenho institucional e da inovação política, lançando, assim, as bases sociais para a civilização ecológica.

Por último, é necessário conciliar a relação entre a salvaguarda dos direitos de desenvolvimento nacional e a proteção da segurança ecológica da Terra. Objetivamente, os esforços modernos de proteção ambiental surgiram sobretudo de reflexões e críticas à modernização tradicional. Isto permitiu que os países e regiões que se desenvolveram primeiro iniciassem o processo de transformação verde mais cedo, enquanto muitos países em desenvolvimento se vêm frequentemente presos no dilema de abandonar o desenvolvimento económico ou prejudicar a ecologia da Terra. Mais problemático ainda, alguns países ocidentais desenvolvidos, impulsionados pela sua hegemonia económica e política e por preconceitos culturais profundamente enraizados no Ocidente, tendem a avaliar o nível de modernização e os esforços ecológicos de outros países segundo os seus próprios padrões. Chegam mesmo a utilizar a proteção ambiental como pretexto para manter as suas vantagens competitivas e direitos monopolistas, suprimindo, assim, os legítimos direitos ao progresso dos países em desenvolvimento. Por estas razões, os princípios da justiça ambiental, como o que impõe “responsabilidades comuns, porém diferenciadas, e respetivas capacidades”, são frequentemente difíceis de implementar na governação e cooperação ambiental internacional.

Sendo o maior país em desenvolvimento, a China enfrenta uma pressão internacional particularmente acentuada em matéria de desenvolvimento económico e de proteção ambiental. Por conseguinte, a construção de uma civilização ecológica deve, por um lado, proteger o desenvolvimento e os direitos ambientais da China, abordando as questões de sobrevivência e progresso através de métodos que promovam a harmonia entre a humanidade e a natureza. Por outro lado, deve estar fundamentada nos interesses comuns da humanidade. Mantendo a sua independência, a China deve também envolver-se na governação e cooperação ambiental internacional com uma mentalidade aberta e proactiva, trabalhando para fomentar uma ordem internacional inclusiva que possibilite o desenvolvimento verde e sustentável para todas as nações. Por conseguinte, a construção de uma civilização ecológica não é apenas uma questão para a China, mas também uma escolha necessária para alcançar o desenvolvimento sustentável global. É uma parte essencial da luta socialista pela igualdade substancial e pela harmonia ecológica.

(*) Chen Yiwen é professora assistente na Escola de Marxismo da Universidade Tsinghua, em Pequim, República Popular da China. Este artigo foi publicado no Volume 76, N.º 11 (abril de 2025) da revista Monthly Review. Todos os direitos reservados. A tradução é da responsabilidade de Ângelo Novo.

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NOTAS:

(1) Howard L. Parsons, Marx and Engels on Ecology (Westport: Greenwood Press, 1977), p. 29.

(2) Ian Angus, Facing the Anthropocene: Fossil Capitalism and the Crisis of the Earth System (New York: Monthly Review Press, 2016).

(3) Clive Hamilton e Jacques Grinevald, “Was the Anthropocene Anticipated?,” Anthropocene Review 2, n.º 1 (April 2015): pp. 59–72; John Bellamy Foster, Brett Clark e Richard York, The Ecological Rift: Capitalism’s War on the Earth (New York: Monthly Review Press, 2010).

(4) J. R. McNeill e Peter Engelke, The Great Acceleration: An Environmental History of the Anthropocene since 1945 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2014); Will Steffen, Angelina Sanderson, Peter Tyson et al., Global Change and the Earth System: A Planet under Pressure (Berlin: Springer, 2004), p. 294.

(5) John Bellamy Foster, Capitalism in the Anthropocene: Ecological Ruin or Ecological Revolution (New York: Monthly Review Press, 2022).

(6) Lukács observou: “Os mal-entendidos que surgem da explicação de Engels sobre a dialética podem, em grande parte, ser atribuídos ao facto de Engels — seguindo o exemplo errado de Hegel — ter estendido o método para o aplicar também à natureza. No entanto, os determinantes cruciais da dialética — a interação entre sujeito e objeto, a unidade entre teoria e prática, as mudanças históricas na realidade subjacente às categorias como causa fundamental das mudanças no pensamento, etc. — estão ausentes do nosso conhecimento da natureza”. Ver Georg Lukács, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1971), p. 24.

(7) Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (London: Verso, 1976), p. 60.

(8) John Bellamy Foster, The Dialectics of Ecology: Socialism and Nature (New York: Monthly Review Press, 2024), pp. 12–41.

(9) Alfred Schmidt, The Concept of Nature in Marx (London: Verso, 2014), pp. 51, 53.

(10) Norman Levine, Dialogue Within the Dialectic (London: George Allen and Unwin Ltd., 1984), p. 8; Norman Levine, Divergent Paths: Hegel in Marxism and Engelsism (Lanham, Maryland: Lexington Books, 2006), pp. 90–91.

(11) Zhao Jiangfei, Research on Engels’s Dialectics of Nature (Shanghai: Shanghai Academy of Social Science Press, 2024), pp. 19–75.

(12) John Bellamy Foster, Marx’s Ecology: Materialism and Nature (New York: Monthly Review Press, 2000), p. 59.

(13) Karl Marx e Friedrich Engels, Collected Works (New York: International Publishers, 1975), vol. 3, p. 336.

(14) Marx e Engels, Collected Works, vol. 5, p. 40.

(15) Marx e Engels, Collected Works, vol. 3, p. 304.

(16) Marx e Engels, Collected Works, vol. 3, p. 297; Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 465.

(17) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 327.

(18) Marx e Engels, Collected Works, vol. 26, pp. 367–68.

(19) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 331.

(20) Zhang Yunfei, “On Marx’s Thought Experiment of ‘Dialectics of Nature,’” Journal of Renmin University of China 32, n.º 5 (September 2018): pp. 111–21.

(21) Marx e Engels, Collected Works, vol. 6, p. 163.

(22) Marx e Engels, Collected Works, vol. 42, p. 385.

(23) Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism: Capitalism, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy (New York: Monthly Review Press, 2017).

(24) Marx e Engels, Collected Works, vol. 30, p. 63.

(25) Karl Marx, Capital (London: Penguin, 1976), vol. 3, p. 949.

(26) John Bellamy Foster, “Marx and the Rift in the Universal Metabolism of Nature”,  Monthly Review 65, n.º 7 (December 2013): pp. 1–19.

(27) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 11.

(28) Sun Zhengyu, Research on Marxist Dialectics (Beijing: Beijing Normal University Press, 2017), pp. 85–112; Wang Qingfeng, The Idea of Dialectics (Changchun: Jining University Press, 2020), pp. 121–37.

(29) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 357.

(30) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 491.

(31) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 356.

(32) J. D. Bernal, Engels and Science (London: Labour Monthly Pamphlets, 1936); Richard Levins e Richard Lewontin, The Dialectical Biologist (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1985); John Bellamy Foster, The Return of Nature: Socialism and Ecology (New York: Monthly Review Press, 2020); John Bellamy Foster, “Engels’s Dialectics of Nature in the Anthropocene”, Monthly Review 72, n.º 6 (November 2020): pp. 1–17.

(33) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 511.

(34) John Bellamy Foster, “The Return of the Dialectics of Nature: The Struggle for Freedom as Necessity”,  Monthly Review 74, n.º 7 (December 2022): pp. 1–20.

(35) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 34.

(36) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 356.

(37) Foster, The Dialectics of Ecology, p. 14.

(38) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 313.

(39) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 23; Foster, The Return of Nature, p. 251.

(40) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 363.

(41) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 459.

(42) Marx, Capital, vol. 1, p. 133.

(43) Marx e Engels, Collected Works, vol. 3, p. 276.

(44) Marx e Engels, Collected Works, vol. 5, p. 43.

(45) Marx e Engels, Collected Works, vol. 28, p. 95.

(46) Marx e Engels, Collected Works, vol. 28, p. 95; Marx e Engels, Collected Works, vol. 3, p. 172.

(47) Marx, Capital, vol. 1, p. 103.

(48) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 461.

(49) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, pp. 460–61.

(50) Marx e Engels, Collected Works, vol. 3, p. 298.

(51) Marx e Engels, Collected Works, vol. 3, p. 143.

(52) Marx e Engels, Collected Works, vol. 14, p. 655.

(53) John Bellamy Foster, “The New Irrationalism”, Monthly Review 74, n.º 9 (February 2023): pp. 1–24.

(54) Ian Angus, The War Against the Commons: Dispossession and Resistance in the Making of Capitalism (New York: Monthly Review Press, 2023).

(55) Marx e Engels, Collected Works, vol. 30, p. 17.

(56) John Bellamy Foster, Ecology Against Capitalism (New York: Monthly Review Press, 2002), p. 37.

(57) V. I. Lenin, Collected Works, vol. 17, p. 39.

(58) Marx e Engels, Collected Works, vol. 25, p. 331.

(59) Ulrich Brand e Markus Wissen, The Limits to Capitalist Nature: Theorizing and Overcoming the Imperial Mode of Living (London: Rowman & Littlefield International Ltd., 2018), pp. 71–84.

(60) Victor Wallis, Red-Green Revolution: The Politics and Technology of Ecosocialism (Toronto: Political Animal Press, 2018), pp. 160–84.

(61) Foster, The Dialectics of Ecology, pp. 104–57; John Bellamy Foster e Brett Clark, The Robbery of Nature (New York: Monthly Review Press, 2020), pp. 102.

(62) Marx e Engels, Collected Works, vol. 3, pp. 424, 296.

(63) Arran Gare, “Barbarity, Civilization and Decadence: Meeting the Challenge of Creating an Ecological Civilization,” Chromatikon 5 (2009): pp. 167–89.

(64) Marx e Engels, Collected Works, vol. 3, p. 478.

(65) Fred Magdoff, “Ecological Civilization”, Monthly Review 62, n.º 8 (January 2011): pp. 1–25; Fred Magdoff, “Harmony and Ecological Civilization: Beyond the Capitalist Alienation of Nature”,  Monthly Review 61, n.º 2 (June 2012): pp. 1–9.

(66) Qingzhi Huan, “Socialist Eco-Civilization and Social-Ecological Transformation,” Capitalism Nature Socialism 27, n.º 2 (June 2016): pp. 51–63; John Bellamy Foster, “Some Preliminary Theses on the Concept of Eco-Civilization”,  Monthly Review 76, n.º 8 (January 2025): pp. 40–43.

(67) He Mingzhi, “Environmental Protection for the People Is a Key Aspect of the Socialist Purpose of Production,” Inquiry into Economic Issues, n.º 2 (1980): pp. 69–71; He Shuqin, “A Brief Discussion of the Dialectical Relationship Between the Development of Production and Environmental Protection,” Academic Journal of Zhongzhou, n.º 3 (1981): pp. 66–70.

(68) Zhao Xinshan, “Ecology and Literary Arts,” Dushu, n.º 4 (1983): pp. 110–11.

(69) Chen Yiwen, “Marxist Ecology in China: From Marx’s Ecology to Socialist Eco-Civilization Theory”,  Monthly Review 76, n.º 5 (October 2023): pp. 32–46. [NT] Este artigo foi publicado em língua portuguesa no n.º 41 da revista O Comuneiro.

(70) Qingzhi Huan, Series on Socialist Eco-civilization Two (Beijing: China Forestry Publishing House, 2024).

(71) Xi Jinping citado em China Media Project, “Green Waters and Green Mountains”, April 16, 2021.

(72) Xi Jinping, The Governance of China (Beijing: Foreign Languages Press, 2014), vol. 3, pp. 435, 419, 420.

(73) Xi Jinping, Selected Readings from the Works of Xi Jinping, vol. 1 (Beijing: Foreign Language Press, 2024), pp. 22–23.

(74) “Xi Stresses Building Beautiful China, Advancing Modernization Featuring Harmony between Humanity and Nature,” China Daily, July 19, 2023.

(75) Xi, Selected Readings, vol. 1, 51.

(76) Xi, The Governance of China, vol. 4, pp. 171, 199, 243–44, 349.

(77) Marx e Engels, Collected Works, vol. 28, p. 337.

(78) Xi, The Governance of China, vol. 4, pp. 418, 426.